Disguise, Dilution, and Renewal of Religion in Other Culture
-Soka Gakkai and Unification Church in America as Examples
Supervised by: Prof. Chien Yu
Examiners:
Prof. Xing-quang Zhao
Prof. Yu-shuang Yao
............................
INDEX
Abstract
Chapter One: Introduction
Chapter Two:
The cyclic model of the Soka gakkai
Chapter Three:
The cyclic model of the Unification Church
Chapter Four:
Compare the cyclic model of the Soka gakkai and the Unification Church
Chapter Five:Conclusion
Bibliography
12/06/2005
12/05/2005
Abstract
Douglas (Mary Douglas) argued that the central issue is not cultural change. The amazing thing that needs to be investigated is cultural stability, whenever and wherever it is found (1985：xxii). I agree with her point of view in terms of culture. Further, this idea brings about another estimation of cogitated religions in other cultures. First, what is developed diplomacy of religious organizations in other cultures? And second, how do they rebuild the religious center value in developed process?
Religious organizations restore and rebuild the center denotation in other cultures that rely on disguise, dilution and renewal. Levi Strauss (Claude Levi Strauss) also advocated that all the levels of classification in fact have a common characteristic (2000：94). If the code of transmitted messages can be changed, then the changed code can be therefore divided and contrasted. If this is the case, can the religions in other cultures be contrasted with a common model?
This thesis will use the method of comparative religions to analyze the American developed process of the Soka Gakkai from Japan and the Unification Church from Korea, and to assay the model of religions entering other cultures. To prove the development of religions in other cultures accorded with the model of disguise, dilution and renewal carefully. These religious organizations that are out of accord with the model of disguise, dilution and renewal will adjust to the other religions in other cultures naturally. If we detect that in those religious diplomacy- disguise, dilution and renewal is formed already, and that they conform to religious development, we can find the interested code is hidden in existing phenomena.
Key words:
Other Cultures, Disguise, Dilution, Renewal, Soka Gakkai, Unification Church
Religious organizations restore and rebuild the center denotation in other cultures that rely on disguise, dilution and renewal. Levi Strauss (Claude Levi Strauss) also advocated that all the levels of classification in fact have a common characteristic (2000：94). If the code of transmitted messages can be changed, then the changed code can be therefore divided and contrasted. If this is the case, can the religions in other cultures be contrasted with a common model?
This thesis will use the method of comparative religions to analyze the American developed process of the Soka Gakkai from Japan and the Unification Church from Korea, and to assay the model of religions entering other cultures. To prove the development of religions in other cultures accorded with the model of disguise, dilution and renewal carefully. These religious organizations that are out of accord with the model of disguise, dilution and renewal will adjust to the other religions in other cultures naturally. If we detect that in those religious diplomacy- disguise, dilution and renewal is formed already, and that they conform to religious development, we can find the interested code is hidden in existing phenomena.
Key words:
Other Cultures, Disguise, Dilution, Renewal, Soka Gakkai, Unification Church
12/04/2005
Chapter One: Introduction
李維斯陀（Claude Levi Strauss）認為所有的結構都有一個共同的特徵，結構或許存在於不同的歷史與分類系統，但卻不因事件的發生而有所轉變（2000：94-99）。在〈野性的思維〉一文中他分析其實每一個分類標準都有一個共有的特徵，都有一對對可以對照的意義，進一步證明原始部落與今人的心智其實無異。如果說傳達訊息的密碼是可以再作轉換，而這些再作轉換的密碼是可以進一步分割與比對，那麼宗教進入異文化是不是也可以比對出一個共通的模式呢？[1] 為了解決這個疑惑，我將嘗試以比較宗教的研究方法針對源起於日本的創價學會與韓國的統一教會作為宗教進入異文化的模式探究，期望嘗試藉由比較這二個團體經典、教義、組織、儀式與社會實踐等等的幾個面向能分析出宗教進入異文化可能的共通模式。[2]
第一節 問題陳述與研究目的
克拉克（Peter Clarke）主張一個新宗教進入一不一樣的社會，企圖去改變當地人的信仰，要何種程度將它的語言、教義和修行方式本土化是一個重要的關鍵（1995：125）。何種程度的本土化固然是一個影響宗教在異文化的原因，但究竟是怎麼樣的會通層面能讓主流文化熟悉而接受？又是怎麼樣的轉化過程和模式主張能引起異文化成員的注意並跟隨改宗？[3] 我認為這才是宗教如何進入異文化的一個重要關鍵。
吉卜林（Rudyard Kipling 1865-1936）曾說東方是東方而西方是西方，並且兩者將不會相遇（2002：323-325）。[4] 但今天東方正轉向西方，而西方正轉向東方，數百萬的亞洲人渴望向西方的工業科技與科學、政治系統與文化形式看齊。同一時期西方社會正經歷深層的精神恐慌—促使許多西方人，特別是美國人「朝向東方」尋找生命意義。幾百萬的美國人曾經遭逢新東方（Neo-Eastern）思想或祈禱的實踐方式（Kyle 1993a：197）。宗教與異文化間的現象，形態上多是西方的宗教進入東方社會，東方宗教傳入西方最明顯的則有政治因素所導致流亡西方社會的藏傳佛教。而宗教與他文化接觸的方式除了武力或殖民外，文化的擴散也可以藉由宗教宣教方式作為傳達。宗教與文化間的關係錯綜複雜，如何使宗教在不同文化中適切地被傳達與被接受，便是十分值得重視的問題。
六Ο年代的美國有許多不同於傳統西方的宗教興起於青年人之間，當時存在的宗教現象，依據伍斯諾（Robert Wuthnow）針對實際信仰型態所分，包含（一）以亞洲傳統為主所激發的宗教運動，有禪學、超覺靜坐、瑜珈…；（二）包含不同團體、技術與戒律者所構成，通常稱為「人類潛能運動」（Human Potential Movement），是受到來自於神秘主義、科學、玄學以及亞洲宗教影響後，呈顯出更為世俗化、更具融合主義面貌的宗教形態；（三）僅只在組織上有所轉變，而其理念則與原既成宗教極為類似（1986）。[5] 在種種宗教現象中不難發現東方宗教對於西方社會的影響已佔有極重要地位。
另外一方面，美國在二次世界大戰後所經歷宗教變遷現象是由大戰前的以區域和族群為軸線而建立起來的傳統教派組織模式，轉移到以教育為新的分隔基準而重新組合（Wuthnow 1986）。戰後模式所引起的宗教運動與反制運動，也都是這些重新組合的過程。當時社會的各種反制運動（Counter-Movement）因此而建立起來，一方面對抗各種崇拜（Cults）的擴展，同時並希望恢復社會中的傳統道德。
究竟是什麼樣的會通層面能讓東方宗教團體嵌入西方社會？是怎麼樣的轉化過程與模式主張能引起西方成員的注意並跟隨改宗？又是怎麼樣的策略模式，能使得東方宗教在異文化生存卻又不致使己身組織內部分化和信仰價值體系崩潰？我原來希望以五、六Ο年代進入美國的第一波漢傳佛教僧人宣化法師為研究主軸，因為他數十年的西方弘法度化許多西方學者與學子，[6] 並且在北加州建立萬佛聖城，[7] 這種種的現象無論是由宗教進入異文化或是在西方社會的角度都是純屬不易的，因此是什麼因素讓東方宗教得以在美國社會生存與發展？是何種過程與方式，使得東方思想能成功的轉化到西方青年的身上？對於當時的西方青年，什麼才是合宜的教化方式？對於東方宗教目前在西方社會的發展、實踐面，又可以做怎樣的遠景規劃？這種種歷程的探究與整理，都是我希望進一步加以釐清、分析的。
倘若對於其他教團沒有熱切地渴求與認識，對於知識若無反省，神學將微不足道；我們也將無法知悉在許多宗教脈絡下有沒有與我們相似的神學宣稱，並從而將自己放置在神學的地圖上，而宗教的比較研究將提供神學者這樣的地圖（Strenski 1985）。[8] 也就是說只瞭解己身所擁有的宗教語言，而不瞭解其他宗教是不夠的，唯有先透過瞭解與比較其他不同的宗教團體，才能更幫助自己有所釐清，有鑑於對萬佛聖城的相關學術研究有所不足，另一方面我認為應該先由瞭解其他宗教團體作為研究的發展點，因此我捨棄了原有的主題，從而在同一個年代中加以搜尋條件可能相類似的東方宗教團體。
當我開始選擇六、七Ο年代進入美國社會的東方團體作為研究主軸時，試圖整理東方團體如何進入西方社會的問題時，卻發覺如果只純然耽於一個團體，固然能夠整理出這個組織進入西方社會時在儀式、語言、策略等層面的轉化，也能夠看出在神學觀點中與西方思想會通的層面，但這可能只是這個團體的會通與轉化模式，卻無法全然解釋宗教如何進入異文化，或者主流文化如何接受外來宗教的種種面向，也就無法藉由此加以證明這是宗教進入異文化的可能共通點，因此我以相近的年代作為切點，橫向搜尋選擇了二個截然不同屬性的東方團體—創價學會與統一教會，希望藉由這二個團體在宗教宣稱、儀式轉換、組織結構與實踐模式幾個層面做出整理與比較，[9] 並期望能試著找出宗教進入異文化時一個共通可行的模式。
第二節 名詞定義
環狀模式（Cyclic Model）[10]
「環狀」在牛津大辭典的解釋是一種封閉形式的線以及呈現一種循環。論文中的宗教進入異文化的環狀模式是—解離、整合、更新與回歸。所謂的解離是宗教組織與原生地以及主流教派作分離；整合是在異文化中凝聚原生地移民以及在宗教宣稱中與異文化思想作整合的的動作；更新則是宣教模式的調整、活動性質的拓展以及組織結構的調整；而所謂的回歸在論文中則是歸附於母體宗教作為宗教承接的正當性以及無論活動模式的如何更新最後都指涉宗教的宣稱及核心思想。解離、整合、更新與回歸這就是宗教由原生地到異文化發展過程的環狀模式。
隱藏（Disguise）
牛津大辭典對於隱藏的解釋改變外貌或改變穿著的樣子，特別是有別於原來的樣子；呈現不同的風格形式或裝扮；轉換外觀上的改變；改變裝扮或服裝和個人的外觀，藉著特別的裝扮隱蔽真面目；改變任何事物的外型以便誤導或蒙蔽、以不正確的事物成顯；藉由虛偽的表現隱蔽或遮掩真實的狀態；藉由任何表面的覆蓋或動作隱蔽或隱藏；隱藏在不同名稱或頭銜下的真面目；藉由中性化隱蔽存在。隱藏在韋氏辭典的定義則是改變外在的顯現使得人們無法分辨出、或者是將某些東西藏起來，使得人們無法加以辨別。也就是讓某些存在的東西不顯現出來，而以另一種外顯現象作展現。
論文中對於隱藏的定義是宗教進入異文化的模式策略中，無論是創辦的組織、舉辦的活動雖然不顯示宗教團體的名稱，但實際上卻是慢慢的在拓展宗教的理念與主張，這就是宗教進入異文化的隱藏。
稀釋（Dilution）
稀釋在牛津大辭典的解釋是一種薄弱的動作；藉由水或其他物質而稀薄；稀釋的狀態；透過弱化而呈現稀釋狀態。韋氏辭典則是加入水或其他液體使得液體變淡，或者是弱化某種狀態。
所以論文中取其原來的狀態與現象不再強烈與明顯的含意，將宗教在異文化中的組織與活動雖然有呈顯出宗教團體的名稱，但已經弱化了宣教的意味，讓人在其中不覺得是參與宗教活動，但組織就在此一同時已經將宗教的理念傳達出去了。
更新（Renewal）
牛津大辭典中的更新是更新的動作或者是新的狀態。而在韋氏辭典是這樣解釋更新的，它認為改良某些狀態或效力、是使得某些事物重新大眾化或流行的過程、展現出從未有的狀態，這些都是更新。論文中針對宗教團體在異文化中將受爭議之處隱藏起來、組織結構的改革以及對指揮階層意義的界定作外在層面的改變或者將許多儀式執行的表現順服於社會的期待都是宗教進入異文化的更新。
第三節 文獻回顧
以文化相互依賴的概念來看待宗教的擴展，沒有任何文化或社會系統是全然自足或單一的，對於外界新學說、新技能都有所需求（Clarke 2000a：272-311），關於創價學會或者日本新興宗教的相關研究及發表文章，克拉克作了許多日本新興宗教往海外發展的研究，[11] 而在其相關研究中他認為「本土化」是促成日本新興宗教在海外傳播成功的決定因素（1995：117-126；1999a：197-210）；相對於過去美國的許多分派，創價學會採取的是一種替代性觀點（2000b）；日本新宗教對於適應是十分謹慎小心（1999b：1-23），以及無論是日本「新」宗教或「新新」宗教，經常扮演和平使者或者是環境保護者的角色，也就是包含和平主義的主張、環境關懷與保護；幾乎所有新和新新宗教運動都是所謂的千禧年運動，強調末日的來臨及新的現世和平融洽與快樂（1999a；Lande and Clarke 1999：174-185）。在他的相關研究中，確實針對日本新宗教成功進入異文化提供了相當多的觀點，其中除了著重在同一個原生地的宗教組織往海外發展的本土化、適應層面探究，也略提及論文中所談思想與神學會通整合的部分，因此對於論文中分析環狀模式的整合與部分頗有助益。 Machacek（1999）對於創價學會如何能在美國地區發展作了兩個假定，（一）美國社會的改變使得新宗教的供給更容易在「解除對宗教管制的市場」中競爭；（二）創價學會的快樂哲學和對於個人賦予對身處文化與社會所賦予的責任。Hurst（1993）認為創價學會能在美國發展的原因在於，（一）與美國民族精神發生共鳴；（二）六Ο年代是美國社會活躍的時期；（三）是因為它簡單易行的唱題特色。Kyle（1998）則認為國際創價學會提供一非指令性的教義，呼應強化美國的愛國心與積極形象。Hammond 和 Machacek（1999）認為美國創價學會之所以能夠發展，（一）是美國宗教現象混亂與開放宗教競爭的環境；（二）是宗教團體本身如何作訊息的傳遞；（三）社會成員對於替代性宗教的選擇性增加。可以發現除了談大環境因素外，這些研究也談及環狀模式所談的整合部分。
道格拉斯指出，假若我們對待儀式的方式如同談話演說的模式，它如同在社會關係下生存的文化傳達者，藉由它們的選擇與主張對於社會行為產生強制性的影響，可以幫助我們瞭解宗教的流動（1970）。因此宗教進入異文化儀式如何轉變更顯重要。Garringues（1975）由儀式的角度來看創價學會在美國的轉變，他認為在宗教脈絡下儀式不僅是有高度象徵的模式，並包含語言及非語言因子，而創價學會實際宗教系統運作中不再強調僧人階級角色的調整，宗教的一致性與世俗面功能，幫助它在美國環境整合過程中的調適。這個部分也提供環狀模式中更新的另一佐證。
對於一些處於社會邊緣的人而言，新宗教對他們而言，有著回歸主流社會生活的意義（Hammond & Machacek 1999：1）。Hashimoto和Mcpherson（1976）針對創價學會在原生地與美國成員背景來看宗教特質，認為創價學會符合在經濟剝奪與激進主義之下，宗教提供邊緣人所謂烏托邦理想的主張。Parks（1982）認為美國創價學會鑑於其他新興宗教團體的謬誤，因此一方面打算建立既有溫暖和個人互動的團體，另一方面則有中心控制的大型大眾運動組織。Metraux（1988）認為創價學會在美國成功的經驗應該可以作為在原生地發展的借鏡，也就是說他認為創價學會應該遠離日本的政治活動，如此或許在原生地能更有所發展。Shupe（1991）認為創價學會一則是屬於宗教的復振運動，意圖復興「日本傳統」價值，另一方面則致力以其教義來改變世界，是介於本土復振運動與全球化之間的類型。
Melton與Jones（1994）對於美國的新日本宗教做過一概略性的歷史介紹。Susuma（1991）、Clarke和 Somers（1994）則是對於日本新宗教融入外國社會以五個特徵加以分析，也就是不需多加解釋的宗教實踐、提供倫理教義與指引的需求、教義上邏輯性的敘述、對主流宗教採取正面的態度等等。Seager（1999）分析宗門與學會之間的關係，認為創價學會在戰後給予宗門許多經濟上的支援，而宗門方面給予國際創價學會合法性、文化威信、傳統宗教的主題、教義與儀式，因此宗門與學會基本上該是屬於互惠的。Metraux（1992）則是針對宗門僧人與學會俗眾的分裂做出分析。
在國內的相關論文有陳淑娟（1995）以社會學的觀點來看待六Ο年代後的全球化對於創價學會參與現在世界發展有何影響，以及各國會員信徒如何接受國際創價學會的信仰理念，但其重點是放在全球化議題的探討上。林芝安（1993）則是以理性化、世俗化的觀點來加以體現新的禁欲苦行精神。[12] 專文部分有林本炫（2001）研究創價學會改信過程中的神聖建構。姚玉霜以在臺灣的日系新興宗教來探究個人與社會秩序之間的關係（2003a）；以及對於日系新興宗教在海外成功的關鍵做出分析（2003b）。其他相關專文則是大多對於創價學會的基本背景與相關資料作分析，大致來說這些相關的發表提供創價學會這個組織相關背景的認識以及對不同層面作評介，對於創價學會進入異文化的策略模式便只呈顯環狀模式中的某個階段。
史達克（Rodney Stark）曾經定義一個宗教運動得以成功是足以支配一個或多個社會（1987：12），他認為所謂的支配是影響行為、態度、文化和社會的公共政策（1987：12）。而統一教會試圖在世俗建立一地上天國運動的議題，通常一般被描寫的是對民主的威脅（Boettcher & Freddman 1980），陰險的心靈控制「新派」（Rudin 1980），與政治野心有關（Zellner 1995），反基督教言論（Enorth 1979），以及組織與公共關係形式的相關研究（Shupe 1987；1992）這一類的研究對於統一教會在美國的發展有著各面向背景的介紹。提供在處理宗教團體進入異文化因為本身因素對不同的情境而得以不同比例呈現對於隱藏、稀釋與更新手法上的運用與取捨的相關背景。
梅爾敦（J. Gordon Melton 1992）以及Yamamoto（1983）分別對於統一教會的創立者背景，在美國發展史，信仰與實踐、組織、神學主張與爭議有著概略性的介紹。道格拉斯對於美國的社會現象曾說今天我們的社會已經沒有任何主要的關注點、價值觀或意義（1974：95）。因此Ribbins（1976）在面對替代性宗教研究時以最後的公民宗教來看待文鮮明與統一教會，文中分析美國公民宗教的沒落，以及統一教會如何在文化分裂的主流社會中達到一種權威性回應的企圖。Rice（1976）則是以來自韓國的彌賽亞作為文鮮明的稱呼，文中敘述文鮮明的主張與美國青年的反應，他認為文鮮明的家庭提供一永久孩童時期的保護、友伴關係，對於經歷學術競爭考驗的學生而言，相對提供一替代性的生活方式。可以看出環狀模式中統一教會如何與西方思想整合的部分。
Kyle（1993）以美國當代宗教領域中多數有爭議性的新宗教來形容統一教會，文中對於教會由韓國至美國的發展史有著簡短卻也詳細的介紹，在教會信仰、招募新成員以及對美國文化的回應也略有著墨，最後則是以統一教會未來的方向作為結語，認為統一教會善用與共產主義作抗衡的立場，這樣的方向即使在文鮮明死後也會充分地運用在教會的發展上。
Mickler（1991）是以領袖魅力的觀點來看待統一教會，分別以意識形態、統率力與組織、招募成員方式與社會化以及公眾認同四個層面來看待這個「先知尚在」的組織，他認為統一教會的資產與債務結構是呈現動態的，而在運動的後領袖魅力時期將會在兩者的消融中越來越沒有效力。
Shupe（1998）也對於統一教會運動策略的轉移與資源的分配加以鎖定，因此這一部份將統一教會的發展分為三個時期分別為失敗的群眾運動時期、簡化與精細的聚焦時期、復甦但重新編制架構時期，在最後的結論中他認為因為與許多形式團體的結盟而進一步促使統一教會的成功。他的這篇文章主要的角度是由社會學來看待社會運動中組織結構的調整與策略的重要性。整體而言這些研究提供了隱藏、稀釋與更新模式中的相關背景與論述。
而國內相關論文研究及專文有劉純仁（1990）以美國政府部門對於宗教團體或教會課稅原則是否有改變的角度來看待統一教會在美國的稅務糾紛，因為所立足的角度不同，對於宗教進入異文化模式的探究無相關論述，所以這個部分或只是可以加強我在論文中所假設的「隱藏」論點。林本炫（1996）以論述的方式，以「統一教會」為例，針對在美國與臺灣受壓迫的論述比較中，對宗教壓迫論述予以建構並指出其特徵。瞿海源（2000）針對臺灣類似基督教會的宗教發展現象作介紹，對於相關背景有著約略的介紹，但因為著重在於「基督宗教」四分類中基督教會作介紹，[13] 因此也未有特別針對統一教會進入異文化進一步探究與分析。這一些相關資料只探究隱藏、稀釋與更新的其中一部份，雖然對本研究所欲找尋的模式沒有更詳細的介紹與分析，但卻提供本研究看待統一教會進入西方社會的模式整理有著多面向的切入，也幫助我能由這些不同面向中試著整合出更貼切的宗教進入異文化共通模式。 其他在對宗教在異文化間現象的專文發表有金稟洙（2001）以文化互融原則為出發提出中國與天主教會之間的問題，並試圖展望未來中國與天主教關係的重新互動。趙星光（1997）針對洛杉磯台語福音教會作分析，試圖找尋一個可能描述與解釋當代保守教派增長與資源動員的理論架構，雖然此一教會組織與本研究所操作的「宗教」進入異文化的定義有所不同，但因其透過相關開放系統與資源動員理論所做的觀察，卻也提供我在新興宗教或非主流宗教如何適應周遭環境變遷，與獲得生存發展的因素探究中的社會學參考觀點。而另一篇針對臺灣基督教會發展的個案觀察中（2003），在分析教會如何一方面能堅持基督教的價值核心認同，保持與本土主流宗教的張力，另一方面又能適應主流宗教價值提供報償性的宗教資產，將本土宗教的工具溶滲進入教會的宣教策略，以社會學的觀點作為出發，同樣在個案條件上與本研究不盡相符，但也幫助本研究有另一個思考觀點的呈現。卡洛琳（Carolyn Chen 2002）針對同樣是在美國社會的臺灣移民間的教會與寺廟二個宗教團體，宣教策略和發展模式現象間加以比較、分析，但這二個宗教組織的屬性本就不同，在比對上本來便會產生期望中的差距，我認為這是比較可惜的地方。Jr, A. Rakestraw（2003）則是對在美國的各宗教作側寫描述。Yoo, David（2003）針對的是韓國人在美國面對宗教的情形與態度描寫。
博碩士論文方面有陳方中（1991）以歷史學角度看民國初年中國天主教的本地化運動。陳秋平（2001）以檳城州為例，探究英國殖民時代移民與馬來亞半島佛教的發展。金稟洙（2000）比較佛教與天主教在中國衝突、融合的過程，分析出天主教與中國文化互融的方向與原則。張琳（2001）則是對於日本新宗教如何在臺灣發展做出探究，對於日本新宗教的海外發展面作了許多詳實的介紹，不過因為他的重點是放在「臺灣」與「如何發展」，著重面向的不同且所探究的新宗教團體乃源自同一原生地，對於本研究僅止於提供日本新宗教如何在海外發展特色的瞭解。張傳聖（2002）以社會學角度將五、六Ο年代臺灣天主教聖職人員的日常生活經驗多所記錄、呈現。黃雅蒂（2000）對新加坡華人穆斯林社群的宗教文化認同作探討。其他相關分析都是放在異文化間的宗教現象，而對於本研究所著重探究的「環狀模式」、以及在異文化發展的隱藏、稀釋與更新模式便沒有進一步相關地整合、分析與描述。
第四節 研究方法、發現與章節分配
一、研究方法
為什麼要選擇將二個宗教團體—創價學會與統一教會同時放在論文中加以比較？為什麼不單選擇一個宗教團體或是同一原生地的團體組織作研究？如果只針對一個東方宗教團體來作宗教進入異文化的模式探究，所作出的相關結論究竟是這個宗教進入異文化的模式，還是所有宗教進入異文化都可以適用的模式？可以就此說這是「宗教進入異文化的共通模式」？或者說我們該如何證明這是所有進入異文化的宗教可能共通模式？
史密斯（Wilfred Cantwell Smith）認為宗教研究新發展的第一步是由累積、堆砌有關其他宗教的相關知識到將宗教加以比較，因為唯有透過比較才能夠將研究轉化為更真實；另外藉由觀察其他宗教領域成員做為認識其他宗教知識的呈現，就如同西方學者關切東方宗教是包含生活形態的呈顯，因此多會以接觸他宗教人民實際生活作為觀察。第二步則是比較宗教的擬人化將研究轉化為更真實，也就是對於所研究的宗教由「它」到「他們」到「我們和你們」乃至於到了與其他宗教團體共稱為「我們」（1959：31-58）。我覺得這樣的轉變似乎是由信仰的宗教才是唯一的宗教中，轉變為所有的宗教在學術研究領域中的地位是相等的。[14]
當人或人類社群相遇時，交流思想的需要便必然升起，這也正是由衝突面轉化為「對話」的過程。這並不是要對於只瞭解己身宗教語言，而不知其他宗教的信仰者做過低的評價，嚴格地說就是宗教研究者可以沈浸於信仰，但不能只停留在本有的信仰知識（Strenski 1985：126）。針對基督教信仰Strenski還說，如果沒有透過一個比較世界的透視，基督教神學無法瞭解己身的長處與必須修正的缺點。事實上確切地說，它不能知道它自己。因為這個緣故，基督教神學需要立足在宗教的比較研究上做發展（1985：128）。我認為這樣的道理不該只限於基督教神學的反省，應該適用於所有其他宗教信仰的研究者。同理可證明研究宗教不該僅限在研究己身的宗教，或者只瞭解一個單一的宗教，藉由宗教的比較強化研究的真實性，並增加信仰者與非信仰者的瞭解（Smith 1959：31-58）。為了加以證實宗教進入異文化的模式確有其共通性，本研究採取的方式是比較宗教學的研究方法。
以比較宗教學作為研究軸心出發，細部方面將分析的相關文本資料，預計包括：
（一）日本、韓國與美國在五、六Ο年代的社會環境與背景。
（二）創價學會與統一教會基本資料。
（三）創價學會與統一教會在西方發展的相關研究資料。
（四）針對新興宗教在海外成功發展的相關研究資料。
（五）關於末世、彌賽亞與建立地上天國的相關資料。
比較宗教試圖尋求一個不只是總在同一個方向運作，而且要在已存在以及不斷增加的資料中運作一個共通的發展法則（Sharpe 1987）。因此本研究嘗試藉由這二個宗教團體原生地的背景、與主流教團之間的關係、異文化的發展過程、與異文化思想的會通以及配合情境因素的不同所轉變的模式。也就是透過二個組織原生地的源起、原生地的情境因素分析比對宗教脫離原生地的原因。透過二個組織與個別主流宗教的互動發展關係中而試著整理出宗教組織如何由教派、分派到新派的過程。藉由與原生地、主流教派之間的互動，整理宗教與原生文化、原生宗教解離的原因，進一步比對個別分析的資料。另一方面對照二個宗教組織異文化發展的現象、宣稱與模式，除了希望能瞭解到創價學會與統一教會個別在異文化發展的模式，也期望宗教進入異文化的共通模式能藉由對照二個宗教組織中顯現。
除了針對二個宗教團體與原生地和主流教團之間的關係、異文化對於移民的整合之外，論文中還會嘗試藉由宗教組織中的經典探究與西方思想末世、彌賽亞、地上天國的會通概念，並整理促成異文化發展的宣稱，以及在解離、整合與更新後宗教組織如何回歸宗教的宣稱與核心價值。因此本研究透過二個宗教組織在原生地與異文化的發展模式，並配合宗教的經典與宣稱對照，希望除了找出宗教團體進入異文化的模式，也嘗試尋求宗教進入異文化的共通模式。
二、研究發現與章節分配
我發現創價學會與統一教會進入異文化的美國社會有一個共通的模式可以探究，當首先以克拉克的「本土化」與「適應」作分析創價學會發展史的基礎時，雖然有發現隱藏與稀釋的部分，對於創價學會在異文化的發展卻只有放在如何配合當時代的情境因素，以及順應情境適度做出調整的組織因素的解離、整合、更新再回歸。當我同樣地再處理統一教會的發展時，發現宗教進入異文化確實依循著解離、整合、更新與回歸這個環狀模式在進行，二個團體在異文化除了這個模式之外其實還有著共同的實際運作手法模式，這個模式就是本研究所要談的—隱藏、稀釋與更新。
因此，我的第二章將首先探究創價學會的環狀模式，討論重點放在組織因素與情境因素的配合所導致的解離、整合再回歸現象。第三章則是再探究同一時期進入美國社會的東方團體—統一教會，希望進一步釐清宗教進入異文化是否可以「解離、整合、更新與回歸」作為歸論，還是在整合與更新之間還有一可以探究的共通模式，第三章便是與第二章相互印證，希望藉以整理出宗教進入異文化的共通模式。
第四章重點則放在這二個團體的環狀模式比較，分別由海外發展點的動機與定義分析宗教領袖或宗教組織本身的定位、發源地背景與主流教派間的關係以及宗教主張，再比照宗教宣稱的會通部分，以及轉化中的隱藏與稀釋和轉化中的更新與回歸。
最後一章的結論除了再將創價學會與統一教會的異文化模式清楚地釐清，也嘗試分析其他在美國的宗教現象，期望能進一步論證異文化的宗教團體如何在隱藏、稀釋與更新中如何取捨與運用。
Notes:
[1] 道格拉斯（Mary Douglas）認為文化是在共同的觀念、集體的標準化價值中調節著個體的經驗（1987）。游謙則主張「文化」是集體的價值觀（2004）。因此本論文暫以東、西方文化的不同作為探究異文化現象的定義，但日後我將採取他們在文化上寬廣的界定作為對宗教進入異文化環狀模式的分析指標。
[2] 美國比較文學者哈利‧列文（Harry Levin）曾在香港發表一篇以〈如果沒有比較，什麼是文學研究？（"What is Literature if not Comparative? "）〉為題的會議論文（1986：vii-xiii）。Maria Seixo則認為文學研究除了比較還要加上評論，所以他說「如果沒有評論，什麼是文學研究？（"What is Literature if not Critical? "）」（1989）。游謙老師對此在「比較宗教」課程中宣稱並回應，同樣的道理「如果沒有比較，什麼是宗教研究？（"What is Religious Studies if not Comparative? "）」、「如果沒有評論，什麼是宗教研究？（"What is Religious Studies if not Critical "）」，並且「如果沒有說明，什麼是宗教研究？（"What is Religious Studies if not Interpretative? "）」！也就是除了比較、評論還要加上說明解釋這才是宗教研究。
[3] 本論文有關「改宗」皆採用林本炫（1998）對於宗教信仰變遷分析中的定義，即是從某一個宗教傳統改變到另外一個宗教傳統。
[4] 原句為"East is East, and West is West, and never the twain shall meet."
[5] Robert Ellwood曾二部分探究美國的東方宗教，大量的亞洲移民進入美國沿岸，並且以西方背景的精神探究者作為鎖定，根據分類大概可分為佛教、印度教、伊斯蘭和其他東方宗教。在這些沒有成為基督徒的移民與他們的後裔中，宗教是相當於他們認同的概念。另一方面對於西方人來說，「旅遊至東方是象徵著精神層面的冒險」，因此東方通常伴隨著相似的形容詞，以及有著所謂新的經驗（Kyle 1993a：198）。
[6] 公元1968年五位美國人在其座下出家；公元1969年在臺灣基隆海會寺受具足戒，成為最初的五位美國出家人（其中三位比丘分別為恆謙、恆靜：西雅圖華盛頓大學著名佛教學者愛德華‧康薩教授（Edward Conze）門下學生、恆授；兩位比丘尼，則分別為恆隱：加州柏克萊大學佛學系主任藍卡斯教授（Lewis Lancaster）門下研究生、恆持）；道源長老提字「在美國創立三寶之第一人」（參考DRBA）。
[7] 萬佛聖城建於公元1974年，為法界佛教總會中樞，佔地488英畝，已開發處可住上兩萬人，
為美國第一座大型佛教道場。法界佛教總會的前身為中美佛教總會，是宣化法師於公元1959年在美國創立。法界佛教總會主張以法界為體將佛教的真實義理普遍傳播到世界各地；以翻譯經典、弘揚正法、提倡道德教育、利樂一切有情為己任，俾使個人、家庭、社會、國家，乃至世界，皆能蒙受佛法之薰習，而漸趨至真、至善、至美之境（參考DRBA）。
[8] Tim Fitzgerald在"Religious Studies as Cultural Studies: A Philosophical and Anthropological Critique of the concept of Religion. "一文中談到應清楚、公開如同神學研究分支的宗教研究與對於特殊社群如同他們為一公共團體般，在其神話、儀式、經典、建築、政治制度、正統權力的概念等價值的研究的宗教研究二者之間的的差異。他以為過去的宗教研究是隱藏在神學系統下，將信仰當作研究對象。認為宗教研究應該著重在文化層面的研究（1995：35-47）。而依據游謙老師對於此篇文章的回應以及在「比較宗教」課程的宣稱，他主張除了重視文化之外，還必須注重歷史與經典，這才是宗教研究的三大立基。
[9] 宗教研究大致分為外顯與內藏，外顯部分是針對組織、儀式、神話、教義、經典與社會實踐；內藏部分則以價值觀、正義感甚或終極價值等（Smith 1959：31-58）。
[10] 宗教進入異文化的環狀模式是由伊利亞得對時間的環狀定義中而進一步延伸的。伊利亞得（Mircea Eliade）認為宗教中一年一次的儀式如同隱含回歸到時間開始的狀態。宗教人是以線性與環狀二種方式看待時間。對於現代人而言最自然的便是線性的時間觀點，線性的時間觀點往回可以平直的追溯到過去，也可以往前延伸到未來，時間是不會暫停、靜止或折返的。線性的時間是殘酷地一直向前，如同海浪沖擊著海岸慢慢地腐蝕陸地，這便是以科學的方式來看待時間。另一個看待時間的方式便是環狀的時間觀，地球每一年繞著太陽而行，每年春天花兒會開、莊稼要耕作，而秋天莊稼收割。節日的慶祝、春分、秋分、滿月等等時間週而復始的在進行便是一種循環的狀態。而幾乎所有宗教與傳統文化都存在這樣的環狀時間概念，只是被強調科學的現代社會所忽略，為了確切地運作宗教特質，必須瞭解環狀時間對於宗教的重要性（1954）。
[11] 公元1996年克拉克於倫敦大學國王學院〈新宗教中心〉開始為期數年的日本新宗教研究計畫。
[12] 在創價學會的禁欲苦行論驅使成員入主主流社會世界，並且對於宗教而言更容易由宗派熱忱民族意識所賦予（Machacek and Mitchell 2000：278）。
[13] 「基督宗教」分類有四，就是：「教制基督宗教」（Institutional Christianity），具有長久的歷史發展，教團組織相當健全，遵從正統的信仰告白，有明顯的普世領導力及其影響力；「教派基督宗教」（Sectarian Christianity），絕大多數出現於十六世紀宗教改革以後，他們的出現是對於教會觀及聖經觀的自由解釋使然。這類型教團的共同特徵是：由恩賜性人物發起及組成，或與原有教團分裂而出現者。教團亦凸顯熱心傳教、聖潔生活、靈恩運動、浸禮儀式、末日信仰等等。他們也重視神學教育，又具有普世基督徒合一精神。他們只是執著於某種信仰生活之強調而已；「急進基督宗教」（Radical Christianity），頗具標新立異走向，教團也與「教派基督宗教」所凸顯的特色相同。這類型的宗教共同特徵是：教團領袖均自稱為「使徒」、「先知」、「神人」，或以《新舊約聖經》之人物命名。本位主義相當強烈，主張講方言、行異能、時常禁食禱告、及強調世界末日。他們相信自己的教團最真，也要努力拆毀其他宗派。因此既無基督徒的合一精神，又公然向其他教團吸引信徒；「類似基督宗教」（Quasi Christianity）者，就是徒具基督宗教之名，卻根本無基督宗教之實的「旁門」（基督徒稱他們「異端教團」）。此一類型教團之共同特徵是：「耶穌基督」以外另有他們所認定之救世主，《新舊約聖經》以外有他們自己的經典。教義及禮儀均遠離正統基督宗教而獨樹一格，而且「急進基督宗教」的所有特徵：本位主義、拆毀宗派、偷牽羊仔、人物崇拜等等，他們都具備（董芳苑 2000：237-261）。
[14] 如何再看待與其他宗教團體共稱為「我們」的進展呢？第一，宗教研究是人的研究，信仰是人類生活特質的展現，它存在於人的心中。因此對於研究宗教我們應該感到榮耀，因為我們不只是研究事情，而且還包含了人類生活特質在內。因此由認識論的觀點比較宗教呈現人擬人化的特色，並由宗教信仰者處觀察相關外顯行為與探詢有關宗教的信仰與定義（Smith 1959：31-58）。
第一節 問題陳述與研究目的
克拉克（Peter Clarke）主張一個新宗教進入一不一樣的社會，企圖去改變當地人的信仰，要何種程度將它的語言、教義和修行方式本土化是一個重要的關鍵（1995：125）。何種程度的本土化固然是一個影響宗教在異文化的原因，但究竟是怎麼樣的會通層面能讓主流文化熟悉而接受？又是怎麼樣的轉化過程和模式主張能引起異文化成員的注意並跟隨改宗？[3] 我認為這才是宗教如何進入異文化的一個重要關鍵。
吉卜林（Rudyard Kipling 1865-1936）曾說東方是東方而西方是西方，並且兩者將不會相遇（2002：323-325）。[4] 但今天東方正轉向西方，而西方正轉向東方，數百萬的亞洲人渴望向西方的工業科技與科學、政治系統與文化形式看齊。同一時期西方社會正經歷深層的精神恐慌—促使許多西方人，特別是美國人「朝向東方」尋找生命意義。幾百萬的美國人曾經遭逢新東方（Neo-Eastern）思想或祈禱的實踐方式（Kyle 1993a：197）。宗教與異文化間的現象，形態上多是西方的宗教進入東方社會，東方宗教傳入西方最明顯的則有政治因素所導致流亡西方社會的藏傳佛教。而宗教與他文化接觸的方式除了武力或殖民外，文化的擴散也可以藉由宗教宣教方式作為傳達。宗教與文化間的關係錯綜複雜，如何使宗教在不同文化中適切地被傳達與被接受，便是十分值得重視的問題。
六Ο年代的美國有許多不同於傳統西方的宗教興起於青年人之間，當時存在的宗教現象，依據伍斯諾（Robert Wuthnow）針對實際信仰型態所分，包含（一）以亞洲傳統為主所激發的宗教運動，有禪學、超覺靜坐、瑜珈…；（二）包含不同團體、技術與戒律者所構成，通常稱為「人類潛能運動」（Human Potential Movement），是受到來自於神秘主義、科學、玄學以及亞洲宗教影響後，呈顯出更為世俗化、更具融合主義面貌的宗教形態；（三）僅只在組織上有所轉變，而其理念則與原既成宗教極為類似（1986）。[5] 在種種宗教現象中不難發現東方宗教對於西方社會的影響已佔有極重要地位。
另外一方面，美國在二次世界大戰後所經歷宗教變遷現象是由大戰前的以區域和族群為軸線而建立起來的傳統教派組織模式，轉移到以教育為新的分隔基準而重新組合（Wuthnow 1986）。戰後模式所引起的宗教運動與反制運動，也都是這些重新組合的過程。當時社會的各種反制運動（Counter-Movement）因此而建立起來，一方面對抗各種崇拜（Cults）的擴展，同時並希望恢復社會中的傳統道德。
究竟是什麼樣的會通層面能讓東方宗教團體嵌入西方社會？是怎麼樣的轉化過程與模式主張能引起西方成員的注意並跟隨改宗？又是怎麼樣的策略模式，能使得東方宗教在異文化生存卻又不致使己身組織內部分化和信仰價值體系崩潰？我原來希望以五、六Ο年代進入美國的第一波漢傳佛教僧人宣化法師為研究主軸，因為他數十年的西方弘法度化許多西方學者與學子，[6] 並且在北加州建立萬佛聖城，[7] 這種種的現象無論是由宗教進入異文化或是在西方社會的角度都是純屬不易的，因此是什麼因素讓東方宗教得以在美國社會生存與發展？是何種過程與方式，使得東方思想能成功的轉化到西方青年的身上？對於當時的西方青年，什麼才是合宜的教化方式？對於東方宗教目前在西方社會的發展、實踐面，又可以做怎樣的遠景規劃？這種種歷程的探究與整理，都是我希望進一步加以釐清、分析的。
倘若對於其他教團沒有熱切地渴求與認識，對於知識若無反省，神學將微不足道；我們也將無法知悉在許多宗教脈絡下有沒有與我們相似的神學宣稱，並從而將自己放置在神學的地圖上，而宗教的比較研究將提供神學者這樣的地圖（Strenski 1985）。[8] 也就是說只瞭解己身所擁有的宗教語言，而不瞭解其他宗教是不夠的，唯有先透過瞭解與比較其他不同的宗教團體，才能更幫助自己有所釐清，有鑑於對萬佛聖城的相關學術研究有所不足，另一方面我認為應該先由瞭解其他宗教團體作為研究的發展點，因此我捨棄了原有的主題，從而在同一個年代中加以搜尋條件可能相類似的東方宗教團體。
當我開始選擇六、七Ο年代進入美國社會的東方團體作為研究主軸時，試圖整理東方團體如何進入西方社會的問題時，卻發覺如果只純然耽於一個團體，固然能夠整理出這個組織進入西方社會時在儀式、語言、策略等層面的轉化，也能夠看出在神學觀點中與西方思想會通的層面，但這可能只是這個團體的會通與轉化模式，卻無法全然解釋宗教如何進入異文化，或者主流文化如何接受外來宗教的種種面向，也就無法藉由此加以證明這是宗教進入異文化的可能共通點，因此我以相近的年代作為切點，橫向搜尋選擇了二個截然不同屬性的東方團體—創價學會與統一教會，希望藉由這二個團體在宗教宣稱、儀式轉換、組織結構與實踐模式幾個層面做出整理與比較，[9] 並期望能試著找出宗教進入異文化時一個共通可行的模式。
第二節 名詞定義
環狀模式（Cyclic Model）[10]
「環狀」在牛津大辭典的解釋是一種封閉形式的線以及呈現一種循環。論文中的宗教進入異文化的環狀模式是—解離、整合、更新與回歸。所謂的解離是宗教組織與原生地以及主流教派作分離；整合是在異文化中凝聚原生地移民以及在宗教宣稱中與異文化思想作整合的的動作；更新則是宣教模式的調整、活動性質的拓展以及組織結構的調整；而所謂的回歸在論文中則是歸附於母體宗教作為宗教承接的正當性以及無論活動模式的如何更新最後都指涉宗教的宣稱及核心思想。解離、整合、更新與回歸這就是宗教由原生地到異文化發展過程的環狀模式。
隱藏（Disguise）
牛津大辭典對於隱藏的解釋改變外貌或改變穿著的樣子，特別是有別於原來的樣子；呈現不同的風格形式或裝扮；轉換外觀上的改變；改變裝扮或服裝和個人的外觀，藉著特別的裝扮隱蔽真面目；改變任何事物的外型以便誤導或蒙蔽、以不正確的事物成顯；藉由虛偽的表現隱蔽或遮掩真實的狀態；藉由任何表面的覆蓋或動作隱蔽或隱藏；隱藏在不同名稱或頭銜下的真面目；藉由中性化隱蔽存在。隱藏在韋氏辭典的定義則是改變外在的顯現使得人們無法分辨出、或者是將某些東西藏起來，使得人們無法加以辨別。也就是讓某些存在的東西不顯現出來，而以另一種外顯現象作展現。
論文中對於隱藏的定義是宗教進入異文化的模式策略中，無論是創辦的組織、舉辦的活動雖然不顯示宗教團體的名稱，但實際上卻是慢慢的在拓展宗教的理念與主張，這就是宗教進入異文化的隱藏。
稀釋（Dilution）
稀釋在牛津大辭典的解釋是一種薄弱的動作；藉由水或其他物質而稀薄；稀釋的狀態；透過弱化而呈現稀釋狀態。韋氏辭典則是加入水或其他液體使得液體變淡，或者是弱化某種狀態。
所以論文中取其原來的狀態與現象不再強烈與明顯的含意，將宗教在異文化中的組織與活動雖然有呈顯出宗教團體的名稱，但已經弱化了宣教的意味，讓人在其中不覺得是參與宗教活動，但組織就在此一同時已經將宗教的理念傳達出去了。
更新（Renewal）
牛津大辭典中的更新是更新的動作或者是新的狀態。而在韋氏辭典是這樣解釋更新的，它認為改良某些狀態或效力、是使得某些事物重新大眾化或流行的過程、展現出從未有的狀態，這些都是更新。論文中針對宗教團體在異文化中將受爭議之處隱藏起來、組織結構的改革以及對指揮階層意義的界定作外在層面的改變或者將許多儀式執行的表現順服於社會的期待都是宗教進入異文化的更新。
第三節 文獻回顧
以文化相互依賴的概念來看待宗教的擴展，沒有任何文化或社會系統是全然自足或單一的，對於外界新學說、新技能都有所需求（Clarke 2000a：272-311），關於創價學會或者日本新興宗教的相關研究及發表文章，克拉克作了許多日本新興宗教往海外發展的研究，[11] 而在其相關研究中他認為「本土化」是促成日本新興宗教在海外傳播成功的決定因素（1995：117-126；1999a：197-210）；相對於過去美國的許多分派，創價學會採取的是一種替代性觀點（2000b）；日本新宗教對於適應是十分謹慎小心（1999b：1-23），以及無論是日本「新」宗教或「新新」宗教，經常扮演和平使者或者是環境保護者的角色，也就是包含和平主義的主張、環境關懷與保護；幾乎所有新和新新宗教運動都是所謂的千禧年運動，強調末日的來臨及新的現世和平融洽與快樂（1999a；Lande and Clarke 1999：174-185）。在他的相關研究中，確實針對日本新宗教成功進入異文化提供了相當多的觀點，其中除了著重在同一個原生地的宗教組織往海外發展的本土化、適應層面探究，也略提及論文中所談思想與神學會通整合的部分，因此對於論文中分析環狀模式的整合與部分頗有助益。 Machacek（1999）對於創價學會如何能在美國地區發展作了兩個假定，（一）美國社會的改變使得新宗教的供給更容易在「解除對宗教管制的市場」中競爭；（二）創價學會的快樂哲學和對於個人賦予對身處文化與社會所賦予的責任。Hurst（1993）認為創價學會能在美國發展的原因在於，（一）與美國民族精神發生共鳴；（二）六Ο年代是美國社會活躍的時期；（三）是因為它簡單易行的唱題特色。Kyle（1998）則認為國際創價學會提供一非指令性的教義，呼應強化美國的愛國心與積極形象。Hammond 和 Machacek（1999）認為美國創價學會之所以能夠發展，（一）是美國宗教現象混亂與開放宗教競爭的環境；（二）是宗教團體本身如何作訊息的傳遞；（三）社會成員對於替代性宗教的選擇性增加。可以發現除了談大環境因素外，這些研究也談及環狀模式所談的整合部分。
道格拉斯指出，假若我們對待儀式的方式如同談話演說的模式，它如同在社會關係下生存的文化傳達者，藉由它們的選擇與主張對於社會行為產生強制性的影響，可以幫助我們瞭解宗教的流動（1970）。因此宗教進入異文化儀式如何轉變更顯重要。Garringues（1975）由儀式的角度來看創價學會在美國的轉變，他認為在宗教脈絡下儀式不僅是有高度象徵的模式，並包含語言及非語言因子，而創價學會實際宗教系統運作中不再強調僧人階級角色的調整，宗教的一致性與世俗面功能，幫助它在美國環境整合過程中的調適。這個部分也提供環狀模式中更新的另一佐證。
對於一些處於社會邊緣的人而言，新宗教對他們而言，有著回歸主流社會生活的意義（Hammond & Machacek 1999：1）。Hashimoto和Mcpherson（1976）針對創價學會在原生地與美國成員背景來看宗教特質，認為創價學會符合在經濟剝奪與激進主義之下，宗教提供邊緣人所謂烏托邦理想的主張。Parks（1982）認為美國創價學會鑑於其他新興宗教團體的謬誤，因此一方面打算建立既有溫暖和個人互動的團體，另一方面則有中心控制的大型大眾運動組織。Metraux（1988）認為創價學會在美國成功的經驗應該可以作為在原生地發展的借鏡，也就是說他認為創價學會應該遠離日本的政治活動，如此或許在原生地能更有所發展。Shupe（1991）認為創價學會一則是屬於宗教的復振運動，意圖復興「日本傳統」價值，另一方面則致力以其教義來改變世界，是介於本土復振運動與全球化之間的類型。
Melton與Jones（1994）對於美國的新日本宗教做過一概略性的歷史介紹。Susuma（1991）、Clarke和 Somers（1994）則是對於日本新宗教融入外國社會以五個特徵加以分析，也就是不需多加解釋的宗教實踐、提供倫理教義與指引的需求、教義上邏輯性的敘述、對主流宗教採取正面的態度等等。Seager（1999）分析宗門與學會之間的關係，認為創價學會在戰後給予宗門許多經濟上的支援，而宗門方面給予國際創價學會合法性、文化威信、傳統宗教的主題、教義與儀式，因此宗門與學會基本上該是屬於互惠的。Metraux（1992）則是針對宗門僧人與學會俗眾的分裂做出分析。
在國內的相關論文有陳淑娟（1995）以社會學的觀點來看待六Ο年代後的全球化對於創價學會參與現在世界發展有何影響，以及各國會員信徒如何接受國際創價學會的信仰理念，但其重點是放在全球化議題的探討上。林芝安（1993）則是以理性化、世俗化的觀點來加以體現新的禁欲苦行精神。[12] 專文部分有林本炫（2001）研究創價學會改信過程中的神聖建構。姚玉霜以在臺灣的日系新興宗教來探究個人與社會秩序之間的關係（2003a）；以及對於日系新興宗教在海外成功的關鍵做出分析（2003b）。其他相關專文則是大多對於創價學會的基本背景與相關資料作分析，大致來說這些相關的發表提供創價學會這個組織相關背景的認識以及對不同層面作評介，對於創價學會進入異文化的策略模式便只呈顯環狀模式中的某個階段。
史達克（Rodney Stark）曾經定義一個宗教運動得以成功是足以支配一個或多個社會（1987：12），他認為所謂的支配是影響行為、態度、文化和社會的公共政策（1987：12）。而統一教會試圖在世俗建立一地上天國運動的議題，通常一般被描寫的是對民主的威脅（Boettcher & Freddman 1980），陰險的心靈控制「新派」（Rudin 1980），與政治野心有關（Zellner 1995），反基督教言論（Enorth 1979），以及組織與公共關係形式的相關研究（Shupe 1987；1992）這一類的研究對於統一教會在美國的發展有著各面向背景的介紹。提供在處理宗教團體進入異文化因為本身因素對不同的情境而得以不同比例呈現對於隱藏、稀釋與更新手法上的運用與取捨的相關背景。
梅爾敦（J. Gordon Melton 1992）以及Yamamoto（1983）分別對於統一教會的創立者背景，在美國發展史，信仰與實踐、組織、神學主張與爭議有著概略性的介紹。道格拉斯對於美國的社會現象曾說今天我們的社會已經沒有任何主要的關注點、價值觀或意義（1974：95）。因此Ribbins（1976）在面對替代性宗教研究時以最後的公民宗教來看待文鮮明與統一教會，文中分析美國公民宗教的沒落，以及統一教會如何在文化分裂的主流社會中達到一種權威性回應的企圖。Rice（1976）則是以來自韓國的彌賽亞作為文鮮明的稱呼，文中敘述文鮮明的主張與美國青年的反應，他認為文鮮明的家庭提供一永久孩童時期的保護、友伴關係，對於經歷學術競爭考驗的學生而言，相對提供一替代性的生活方式。可以看出環狀模式中統一教會如何與西方思想整合的部分。
Kyle（1993）以美國當代宗教領域中多數有爭議性的新宗教來形容統一教會，文中對於教會由韓國至美國的發展史有著簡短卻也詳細的介紹，在教會信仰、招募新成員以及對美國文化的回應也略有著墨，最後則是以統一教會未來的方向作為結語，認為統一教會善用與共產主義作抗衡的立場，這樣的方向即使在文鮮明死後也會充分地運用在教會的發展上。
Mickler（1991）是以領袖魅力的觀點來看待統一教會，分別以意識形態、統率力與組織、招募成員方式與社會化以及公眾認同四個層面來看待這個「先知尚在」的組織，他認為統一教會的資產與債務結構是呈現動態的，而在運動的後領袖魅力時期將會在兩者的消融中越來越沒有效力。
Shupe（1998）也對於統一教會運動策略的轉移與資源的分配加以鎖定，因此這一部份將統一教會的發展分為三個時期分別為失敗的群眾運動時期、簡化與精細的聚焦時期、復甦但重新編制架構時期，在最後的結論中他認為因為與許多形式團體的結盟而進一步促使統一教會的成功。他的這篇文章主要的角度是由社會學來看待社會運動中組織結構的調整與策略的重要性。整體而言這些研究提供了隱藏、稀釋與更新模式中的相關背景與論述。
而國內相關論文研究及專文有劉純仁（1990）以美國政府部門對於宗教團體或教會課稅原則是否有改變的角度來看待統一教會在美國的稅務糾紛，因為所立足的角度不同，對於宗教進入異文化模式的探究無相關論述，所以這個部分或只是可以加強我在論文中所假設的「隱藏」論點。林本炫（1996）以論述的方式，以「統一教會」為例，針對在美國與臺灣受壓迫的論述比較中，對宗教壓迫論述予以建構並指出其特徵。瞿海源（2000）針對臺灣類似基督教會的宗教發展現象作介紹，對於相關背景有著約略的介紹，但因為著重在於「基督宗教」四分類中基督教會作介紹，[13] 因此也未有特別針對統一教會進入異文化進一步探究與分析。這一些相關資料只探究隱藏、稀釋與更新的其中一部份，雖然對本研究所欲找尋的模式沒有更詳細的介紹與分析，但卻提供本研究看待統一教會進入西方社會的模式整理有著多面向的切入，也幫助我能由這些不同面向中試著整合出更貼切的宗教進入異文化共通模式。 其他在對宗教在異文化間現象的專文發表有金稟洙（2001）以文化互融原則為出發提出中國與天主教會之間的問題，並試圖展望未來中國與天主教關係的重新互動。趙星光（1997）針對洛杉磯台語福音教會作分析，試圖找尋一個可能描述與解釋當代保守教派增長與資源動員的理論架構，雖然此一教會組織與本研究所操作的「宗教」進入異文化的定義有所不同，但因其透過相關開放系統與資源動員理論所做的觀察，卻也提供我在新興宗教或非主流宗教如何適應周遭環境變遷，與獲得生存發展的因素探究中的社會學參考觀點。而另一篇針對臺灣基督教會發展的個案觀察中（2003），在分析教會如何一方面能堅持基督教的價值核心認同，保持與本土主流宗教的張力，另一方面又能適應主流宗教價值提供報償性的宗教資產，將本土宗教的工具溶滲進入教會的宣教策略，以社會學的觀點作為出發，同樣在個案條件上與本研究不盡相符，但也幫助本研究有另一個思考觀點的呈現。卡洛琳（Carolyn Chen 2002）針對同樣是在美國社會的臺灣移民間的教會與寺廟二個宗教團體，宣教策略和發展模式現象間加以比較、分析，但這二個宗教組織的屬性本就不同，在比對上本來便會產生期望中的差距，我認為這是比較可惜的地方。Jr, A. Rakestraw（2003）則是對在美國的各宗教作側寫描述。Yoo, David（2003）針對的是韓國人在美國面對宗教的情形與態度描寫。
博碩士論文方面有陳方中（1991）以歷史學角度看民國初年中國天主教的本地化運動。陳秋平（2001）以檳城州為例，探究英國殖民時代移民與馬來亞半島佛教的發展。金稟洙（2000）比較佛教與天主教在中國衝突、融合的過程，分析出天主教與中國文化互融的方向與原則。張琳（2001）則是對於日本新宗教如何在臺灣發展做出探究，對於日本新宗教的海外發展面作了許多詳實的介紹，不過因為他的重點是放在「臺灣」與「如何發展」，著重面向的不同且所探究的新宗教團體乃源自同一原生地，對於本研究僅止於提供日本新宗教如何在海外發展特色的瞭解。張傳聖（2002）以社會學角度將五、六Ο年代臺灣天主教聖職人員的日常生活經驗多所記錄、呈現。黃雅蒂（2000）對新加坡華人穆斯林社群的宗教文化認同作探討。其他相關分析都是放在異文化間的宗教現象，而對於本研究所著重探究的「環狀模式」、以及在異文化發展的隱藏、稀釋與更新模式便沒有進一步相關地整合、分析與描述。
第四節 研究方法、發現與章節分配
一、研究方法
為什麼要選擇將二個宗教團體—創價學會與統一教會同時放在論文中加以比較？為什麼不單選擇一個宗教團體或是同一原生地的團體組織作研究？如果只針對一個東方宗教團體來作宗教進入異文化的模式探究，所作出的相關結論究竟是這個宗教進入異文化的模式，還是所有宗教進入異文化都可以適用的模式？可以就此說這是「宗教進入異文化的共通模式」？或者說我們該如何證明這是所有進入異文化的宗教可能共通模式？
史密斯（Wilfred Cantwell Smith）認為宗教研究新發展的第一步是由累積、堆砌有關其他宗教的相關知識到將宗教加以比較，因為唯有透過比較才能夠將研究轉化為更真實；另外藉由觀察其他宗教領域成員做為認識其他宗教知識的呈現，就如同西方學者關切東方宗教是包含生活形態的呈顯，因此多會以接觸他宗教人民實際生活作為觀察。第二步則是比較宗教的擬人化將研究轉化為更真實，也就是對於所研究的宗教由「它」到「他們」到「我們和你們」乃至於到了與其他宗教團體共稱為「我們」（1959：31-58）。我覺得這樣的轉變似乎是由信仰的宗教才是唯一的宗教中，轉變為所有的宗教在學術研究領域中的地位是相等的。[14]
當人或人類社群相遇時，交流思想的需要便必然升起，這也正是由衝突面轉化為「對話」的過程。這並不是要對於只瞭解己身宗教語言，而不知其他宗教的信仰者做過低的評價，嚴格地說就是宗教研究者可以沈浸於信仰，但不能只停留在本有的信仰知識（Strenski 1985：126）。針對基督教信仰Strenski還說，如果沒有透過一個比較世界的透視，基督教神學無法瞭解己身的長處與必須修正的缺點。事實上確切地說，它不能知道它自己。因為這個緣故，基督教神學需要立足在宗教的比較研究上做發展（1985：128）。我認為這樣的道理不該只限於基督教神學的反省，應該適用於所有其他宗教信仰的研究者。同理可證明研究宗教不該僅限在研究己身的宗教，或者只瞭解一個單一的宗教，藉由宗教的比較強化研究的真實性，並增加信仰者與非信仰者的瞭解（Smith 1959：31-58）。為了加以證實宗教進入異文化的模式確有其共通性，本研究採取的方式是比較宗教學的研究方法。
以比較宗教學作為研究軸心出發，細部方面將分析的相關文本資料，預計包括：
（一）日本、韓國與美國在五、六Ο年代的社會環境與背景。
（二）創價學會與統一教會基本資料。
（三）創價學會與統一教會在西方發展的相關研究資料。
（四）針對新興宗教在海外成功發展的相關研究資料。
（五）關於末世、彌賽亞與建立地上天國的相關資料。
比較宗教試圖尋求一個不只是總在同一個方向運作，而且要在已存在以及不斷增加的資料中運作一個共通的發展法則（Sharpe 1987）。因此本研究嘗試藉由這二個宗教團體原生地的背景、與主流教團之間的關係、異文化的發展過程、與異文化思想的會通以及配合情境因素的不同所轉變的模式。也就是透過二個組織原生地的源起、原生地的情境因素分析比對宗教脫離原生地的原因。透過二個組織與個別主流宗教的互動發展關係中而試著整理出宗教組織如何由教派、分派到新派的過程。藉由與原生地、主流教派之間的互動，整理宗教與原生文化、原生宗教解離的原因，進一步比對個別分析的資料。另一方面對照二個宗教組織異文化發展的現象、宣稱與模式，除了希望能瞭解到創價學會與統一教會個別在異文化發展的模式，也期望宗教進入異文化的共通模式能藉由對照二個宗教組織中顯現。
除了針對二個宗教團體與原生地和主流教團之間的關係、異文化對於移民的整合之外，論文中還會嘗試藉由宗教組織中的經典探究與西方思想末世、彌賽亞、地上天國的會通概念，並整理促成異文化發展的宣稱，以及在解離、整合與更新後宗教組織如何回歸宗教的宣稱與核心價值。因此本研究透過二個宗教組織在原生地與異文化的發展模式，並配合宗教的經典與宣稱對照，希望除了找出宗教團體進入異文化的模式，也嘗試尋求宗教進入異文化的共通模式。
二、研究發現與章節分配
我發現創價學會與統一教會進入異文化的美國社會有一個共通的模式可以探究，當首先以克拉克的「本土化」與「適應」作分析創價學會發展史的基礎時，雖然有發現隱藏與稀釋的部分，對於創價學會在異文化的發展卻只有放在如何配合當時代的情境因素，以及順應情境適度做出調整的組織因素的解離、整合、更新再回歸。當我同樣地再處理統一教會的發展時，發現宗教進入異文化確實依循著解離、整合、更新與回歸這個環狀模式在進行，二個團體在異文化除了這個模式之外其實還有著共同的實際運作手法模式，這個模式就是本研究所要談的—隱藏、稀釋與更新。
因此，我的第二章將首先探究創價學會的環狀模式，討論重點放在組織因素與情境因素的配合所導致的解離、整合再回歸現象。第三章則是再探究同一時期進入美國社會的東方團體—統一教會，希望進一步釐清宗教進入異文化是否可以「解離、整合、更新與回歸」作為歸論，還是在整合與更新之間還有一可以探究的共通模式，第三章便是與第二章相互印證，希望藉以整理出宗教進入異文化的共通模式。
第四章重點則放在這二個團體的環狀模式比較，分別由海外發展點的動機與定義分析宗教領袖或宗教組織本身的定位、發源地背景與主流教派間的關係以及宗教主張，再比照宗教宣稱的會通部分，以及轉化中的隱藏與稀釋和轉化中的更新與回歸。
最後一章的結論除了再將創價學會與統一教會的異文化模式清楚地釐清，也嘗試分析其他在美國的宗教現象，期望能進一步論證異文化的宗教團體如何在隱藏、稀釋與更新中如何取捨與運用。
Notes:
[1] 道格拉斯（Mary Douglas）認為文化是在共同的觀念、集體的標準化價值中調節著個體的經驗（1987）。游謙則主張「文化」是集體的價值觀（2004）。因此本論文暫以東、西方文化的不同作為探究異文化現象的定義，但日後我將採取他們在文化上寬廣的界定作為對宗教進入異文化環狀模式的分析指標。
[2] 美國比較文學者哈利‧列文（Harry Levin）曾在香港發表一篇以〈如果沒有比較，什麼是文學研究？（"What is Literature if not Comparative? "）〉為題的會議論文（1986：vii-xiii）。Maria Seixo則認為文學研究除了比較還要加上評論，所以他說「如果沒有評論，什麼是文學研究？（"What is Literature if not Critical? "）」（1989）。游謙老師對此在「比較宗教」課程中宣稱並回應，同樣的道理「如果沒有比較，什麼是宗教研究？（"What is Religious Studies if not Comparative? "）」、「如果沒有評論，什麼是宗教研究？（"What is Religious Studies if not Critical "）」，並且「如果沒有說明，什麼是宗教研究？（"What is Religious Studies if not Interpretative? "）」！也就是除了比較、評論還要加上說明解釋這才是宗教研究。
[3] 本論文有關「改宗」皆採用林本炫（1998）對於宗教信仰變遷分析中的定義，即是從某一個宗教傳統改變到另外一個宗教傳統。
[4] 原句為"East is East, and West is West, and never the twain shall meet."
[5] Robert Ellwood曾二部分探究美國的東方宗教，大量的亞洲移民進入美國沿岸，並且以西方背景的精神探究者作為鎖定，根據分類大概可分為佛教、印度教、伊斯蘭和其他東方宗教。在這些沒有成為基督徒的移民與他們的後裔中，宗教是相當於他們認同的概念。另一方面對於西方人來說，「旅遊至東方是象徵著精神層面的冒險」，因此東方通常伴隨著相似的形容詞，以及有著所謂新的經驗（Kyle 1993a：198）。
[6] 公元1968年五位美國人在其座下出家；公元1969年在臺灣基隆海會寺受具足戒，成為最初的五位美國出家人（其中三位比丘分別為恆謙、恆靜：西雅圖華盛頓大學著名佛教學者愛德華‧康薩教授（Edward Conze）門下學生、恆授；兩位比丘尼，則分別為恆隱：加州柏克萊大學佛學系主任藍卡斯教授（Lewis Lancaster）門下研究生、恆持）；道源長老提字「在美國創立三寶之第一人」（參考DRBA）。
[7] 萬佛聖城建於公元1974年，為法界佛教總會中樞，佔地488英畝，已開發處可住上兩萬人，
為美國第一座大型佛教道場。法界佛教總會的前身為中美佛教總會，是宣化法師於公元1959年在美國創立。法界佛教總會主張以法界為體將佛教的真實義理普遍傳播到世界各地；以翻譯經典、弘揚正法、提倡道德教育、利樂一切有情為己任，俾使個人、家庭、社會、國家，乃至世界，皆能蒙受佛法之薰習，而漸趨至真、至善、至美之境（參考DRBA）。
[8] Tim Fitzgerald在"Religious Studies as Cultural Studies: A Philosophical and Anthropological Critique of the concept of Religion. "一文中談到應清楚、公開如同神學研究分支的宗教研究與對於特殊社群如同他們為一公共團體般，在其神話、儀式、經典、建築、政治制度、正統權力的概念等價值的研究的宗教研究二者之間的的差異。他以為過去的宗教研究是隱藏在神學系統下，將信仰當作研究對象。認為宗教研究應該著重在文化層面的研究（1995：35-47）。而依據游謙老師對於此篇文章的回應以及在「比較宗教」課程的宣稱，他主張除了重視文化之外，還必須注重歷史與經典，這才是宗教研究的三大立基。
[9] 宗教研究大致分為外顯與內藏，外顯部分是針對組織、儀式、神話、教義、經典與社會實踐；內藏部分則以價值觀、正義感甚或終極價值等（Smith 1959：31-58）。
[10] 宗教進入異文化的環狀模式是由伊利亞得對時間的環狀定義中而進一步延伸的。伊利亞得（Mircea Eliade）認為宗教中一年一次的儀式如同隱含回歸到時間開始的狀態。宗教人是以線性與環狀二種方式看待時間。對於現代人而言最自然的便是線性的時間觀點，線性的時間觀點往回可以平直的追溯到過去，也可以往前延伸到未來，時間是不會暫停、靜止或折返的。線性的時間是殘酷地一直向前，如同海浪沖擊著海岸慢慢地腐蝕陸地，這便是以科學的方式來看待時間。另一個看待時間的方式便是環狀的時間觀，地球每一年繞著太陽而行，每年春天花兒會開、莊稼要耕作，而秋天莊稼收割。節日的慶祝、春分、秋分、滿月等等時間週而復始的在進行便是一種循環的狀態。而幾乎所有宗教與傳統文化都存在這樣的環狀時間概念，只是被強調科學的現代社會所忽略，為了確切地運作宗教特質，必須瞭解環狀時間對於宗教的重要性（1954）。
[11] 公元1996年克拉克於倫敦大學國王學院〈新宗教中心〉開始為期數年的日本新宗教研究計畫。
[12] 在創價學會的禁欲苦行論驅使成員入主主流社會世界，並且對於宗教而言更容易由宗派熱忱民族意識所賦予（Machacek and Mitchell 2000：278）。
[13] 「基督宗教」分類有四，就是：「教制基督宗教」（Institutional Christianity），具有長久的歷史發展，教團組織相當健全，遵從正統的信仰告白，有明顯的普世領導力及其影響力；「教派基督宗教」（Sectarian Christianity），絕大多數出現於十六世紀宗教改革以後，他們的出現是對於教會觀及聖經觀的自由解釋使然。這類型教團的共同特徵是：由恩賜性人物發起及組成，或與原有教團分裂而出現者。教團亦凸顯熱心傳教、聖潔生活、靈恩運動、浸禮儀式、末日信仰等等。他們也重視神學教育，又具有普世基督徒合一精神。他們只是執著於某種信仰生活之強調而已；「急進基督宗教」（Radical Christianity），頗具標新立異走向，教團也與「教派基督宗教」所凸顯的特色相同。這類型的宗教共同特徵是：教團領袖均自稱為「使徒」、「先知」、「神人」，或以《新舊約聖經》之人物命名。本位主義相當強烈，主張講方言、行異能、時常禁食禱告、及強調世界末日。他們相信自己的教團最真，也要努力拆毀其他宗派。因此既無基督徒的合一精神，又公然向其他教團吸引信徒；「類似基督宗教」（Quasi Christianity）者，就是徒具基督宗教之名，卻根本無基督宗教之實的「旁門」（基督徒稱他們「異端教團」）。此一類型教團之共同特徵是：「耶穌基督」以外另有他們所認定之救世主，《新舊約聖經》以外有他們自己的經典。教義及禮儀均遠離正統基督宗教而獨樹一格，而且「急進基督宗教」的所有特徵：本位主義、拆毀宗派、偷牽羊仔、人物崇拜等等，他們都具備（董芳苑 2000：237-261）。
[14] 如何再看待與其他宗教團體共稱為「我們」的進展呢？第一，宗教研究是人的研究，信仰是人類生活特質的展現，它存在於人的心中。因此對於研究宗教我們應該感到榮耀，因為我們不只是研究事情，而且還包含了人類生活特質在內。因此由認識論的觀點比較宗教呈現人擬人化的特色，並由宗教信仰者處觀察相關外顯行為與探詢有關宗教的信仰與定義（Smith 1959：31-58）。
12/03/2005
Chapter Two:The cyclic model of the Soka gakkai
第二章 創價學會的環狀模式[1]
克拉克認為六Ο年代初期往海外發展的日本宗教，無論是在儀式的轉換，或是在語言及教義的適切翻譯，何種程度的適應是一個重要的關鍵（1995：125）。日本新宗教對於「適應」是十分謹慎與小心的，[2] 一個外來宗教若無法掌握異國環境的文化生活內涵，這個宗教很容易地消失成理想主義，但過度適應異地文化，對於宗教在啟示及訴求種種特殊特質的保留上卻是具有高度風險的（Clarke 1999b：1-23）。適應的程度或許是宗教在異文化中保留宗教核心價值的原因之一，但我認為宗教在異文化發展的模式才是重要的關鍵。
日本的「新」和「新新」宗教通常少有祭司階級的權威，[3] 也少有以祭司作為主要地位的呈顯型態（Clarke 1999a：199）。[4] 傾向以國際化並普救世間超越舊傳統，將帶給世界和平並實踐於全世界視為本身的使命，[5] 這個部分便可以解釋他們試圖在日本以外的國家積極傳教的原因（Clarke 1999a：200）。究竟是怎麼樣的轉化過程讓西方成員能接受並改宗信仰（相關統計請參照附表2-1）？[6] 又是怎麼樣的策略模式，使創價學會在西方社會生存卻又不致使己身組織內部分化和信仰價值體崩潰？本章便是希望藉由移民團體、主流宗教團體與情境因素、組織因素間的相互關係中進一步回答這些問題並整理出宗教進入異文化的模式，除此之外也作為與第三章統一教會脫離原生地在異文化發展的模式比對之用。
第一節 初抵美國與宣教策略
對於西方社會而言創價學會可以稱得上是東方宗教進入美國西部的一個成功實例。[7] 是世界的快速成長宗教運動中的一個（Dawson 2001），它擁有小部分東方禪的特色、其他佛教徒所能接受的傳統、還有部分的日蓮教法（Seager 1999：71）。雖然它屬於新興宗教典型悸動性現象，[8] 但若長時間來觀察，學會信徒人數的正成長卻是遠遠高於負成長，根據保守估計，美國社會實際參與創學會運作的會員約有三萬六千多人，人數也逐年一直在成長當中（Machacek 1999：42），相較於其他新宗教團體實際會員人數，以及近年來成員人數下降的現象，創價學會在美國之發展可以算是一個值得深入探究的成功例子。[9] 因此這一部份便是希望針對為什麼會選擇美國作為重要的海外發展點，以及如何將一個移民宗教嵌入美國宗教版圖等等層面進一步的探究與釐清。
一、西化與東漸
日本新宗教的海外擴張開始於明治時代，[10] 擴散情況大致分為兩種：一是至鄰近國家的殖民者；二是至新大陸的日本移民（Shimazono 1993：273-300）。[11] 從歷史層面來看明治維新是日本歷史上的一次政治革命，推翻德川幕府使大政歸還天皇，在政治、經濟和社會等方面實行大改革，促進日本的現代化和西方化。[12] 以「富國強兵」為口號大量介紹西方的科學技術的主要目標是實現工業化，企圖建立一個能同西方並駕齊驅的國家。至於改革成功的因素則包含了日本傳統文化是常常借鑒他國文化來令自己的文化和生活水準上升，所以當日本決定吸收西方文化時比較容易接受西方知識，也更願意朝向西方的改革路線進行改革，[13] 令明治維新得以減少阻力因而能成功。
由團體所賦予的意義層面來看，美國創價學會的新聞記者對於創價學會如何結合美國歷史重新詮釋教義，進行美國世俗化基礎的佛教改革，曾經下了一個迷人的標題—〈創價學會對於美國精神的再振作〉，主要的議題著重在美國革命運動是佛教革命的先驅，而美國的創立者就如同印度的釋迦牟尼，建立一個新的社會系統，但這個社會系統的有效性卻只是一時性的，現在正面臨衰敗、衰退。也就是當美國社會已經進入一個所謂的「末法時期」，佛教的改革現在必須帶領美國進入「真正民主」的時代（Curtise 1976：B5-B7）！
而喬治威廉士（George M. Williams）也曾在一篇〈對美國的夢想〉專文中表明：[14]
雖然我們有著不同的種族背景，我們的愛國熱忱卻不能只侷限在一個領域，必須包含許多不同的國家。我們必須清楚，相對於印地安人，我們都是美國社會的移民，對於這個議題，我們不能裝迷糊、也無法逃避。美國為一個世界小宇宙的縮圖，如果美國能有跨國際的和平，那麼不容置疑，全世界的統一亦指日可待。（Hammond and Machacek 1999：162）
因此我認為無論是由日本自身歷史的層面，或者是團體本身所賦予的責任意義來看，都可以清楚說明與解釋創價學會選擇美國作為海外發展據點的原因。
創價學會在美國的發展是由於五Ο年代中期初抵美國的「戰爭新娘」開始（Hashimoto and Mcpherson 1976：88；Metraux 1988：103；Hurst 1998：86；Hammond and Machacek 1999：24），[15] 此時成員人數大約有三百多人，一直到公元1960年池田成為此一運動的第三任領袖，[16] 當他取得領導位置的同時，池田給予日蓮正宗與創價學會一國際性組織的規劃，將它開展到世界各地（Kyle 1993b：232）。[17]
創價學會進入美國是以美國創價學會（NSA）名稱作為進路，[18] 有其獨特特質，也就是包含了日本佛教分支教派以及二十世紀中葉美國文化的特色，以此為據可分為三個部分作為探究：（一）由公元1960年至現在的歷史，可以發現創價學會在美國呈顯的方式是逐步美國化的運動、教法適應化的概念、積極地募集美國成員、以西方思維模式呈顯益處概念，以及在美國民主環境標準中，權力結構展現方式的轉變；（二）創價學會與宗門在日本的分裂。日蓮佛教在目前美國社會共有兩個團體分類：一為美國國際創價學會（SGI-USA）；另一則為日蓮宗門（Hokkeko），兩個同源團體之間的紛爭，對美國日蓮信徒造成之影響；（三）創價學會所舉辦的研討聚會，是領導者、成員與非成員之間對於生活上意見看法交換以及藉由義理探究，作為對於日蓮教法堅信的互動方式（Hurst 1992：139-140）。
「我們現在在美洲大陸的足跡，就如同哥倫布所做，是前所未有的。然而，負起的卻是更艱鉅之任務，我們是將整個家族嵌入這整個旅程中。二、三十年後，這將是非常重要的一頁」（Daisaku Ikeda 1960，引自Hurst 1992：140-141）。池田非常確定，創價學會將會對美國社會有著重要貢獻。初入美國至今的三十餘年，學會由三百餘人或限於日本移民的小團體，擴張到五萬多名成員、組織分佈美國五十多個城市的結構組織，也從純為日本信仰群轉而成為美國各個人種、社會階層所參與的團體（Hurst 1992：141）。
維持與團體成員的親密關係與密切互動兩要素，即是導致宗教改宗的重要因素（趙星光 2003）。早期創價學會在美國社會募集新成員的方式，是以尋找電話簿中的日本姓名，並與他們接觸。不容置疑的是學會提供了這些日本移民彼此間的社群活動與互動關係，並且讓他們與己身文化傳統保持持續不斷的關係，[19] 而這一時期的發展與聚會，參與者還是有說著日本語言、將鞋子放在門邊、跪在地上膜拜種種傳統日本儀式的表現方式。
直到公元1963年一些有能力說英語的成員開始以英語在聚會中交談，並以非傳統的模式傳達組織理念，[20] 首先他們以英文作為傳達工具，一方面帶領家庭成員、鄰居、朋友參加聚會活動，以邀請街頭巷尾參加佛教聚會的方式（Street Solicitation）開展成員彼此間的人際網絡，也是運用成員既有的社會網絡，作為招募新進成員的方式（Metraux 1988：107-108；Clarke 2000 a：277），另一方面創價學會有別於其他在美國高喊維護本土意識的新興宗教（Metraux 1988：107-108），停止在公開場所純粹儀式進行的接觸活動，而強調透過友朋、家人間溫暖的關懷等等溫暖接觸作為取代（Hammond and Machacek 1999：26），因此非日本籍成員慢慢地增加。
一位麻薩諸塞州（Massachusetts）的領導人說，「我們希望能被城市接受，並成為其中的一份子。…我們可以見到，當其他非西方宗教團體受到社會大量矚目時，發生了什麼狀況；我們由這些經驗中看到統一教會所犯的一些錯誤，並且也由此學習到經驗」（Metraux 1988：107-108）。可以發現創價學會能在美國繁榮興盛，正在於避免產生其他第三世界宗教運動以及新派試圖去影響美國成員所發生的問題。
二、切入與轉化
要瞭解創價學會在美國的成就，將它置於文化脈絡下是有幫助的（Chappell 2000：300）。美國社會是一個大部分為基督教徒所組成的國家，在面對非基督信仰當然會採取存疑的態度，為了能融入美國主流社會價值，諄諄教誨成員對於工作要展現積極認真的態度、以及強調如同面對啟蒙前先決條件般的個人責任，文化成員的再社會化，變成為主要的策略手段（Clarke 2000a：301）。創價學會在美國是經歷了很長一段時間，才由日本移民宗教成功成為美國的宗教，在此一期間不只日本成員的同化必須如同組織本身必須適應美國文化，而且也透過募集新成員的競爭，來達到非日本籍的美國成員人數成長（參看附表2-2）。[21]
公元1966至1976年這段時間是美國創價學會大規模成長以及熱烈活動的時期，以美國人能接受的價值觀契入以為調和甚至是作為佛教的前導（Hurst 1992：151）。[22] 除了探究組織本身的動力因素外，這部分希望先由新成員組成特性作為入手，也就是由探究是怎麼樣特質的人，以及何種原因會促使他們選擇進入美國創價學會作為開始。根據資料可以發現當時參加創價學會的成員都有著對生活不滿，以及在主流社會中覺得孤單、不和諧的共同經驗與背景，也都認為學會以及成員間的互動讓自己的生命有了明確的方向以及新的目標（Metraux 1988：104）。
井上順孝（Inoue Nobutaka）曾記錄六Ο年代晚期以及七Ο年代初期，創價學會在美國成長情形，發現特別是吸引在加州的一些對生活無目標、無方向的青年人。也舉了個加入學會之美國青年的例子，這個年輕人過去跟著父母參加教會活動以及上主日學學校，但大約在十五歲左右便停止與教會有關的活動。由技術學校畢業後他成為嬉皮，並且大約在公元1965年的時候，當舊金山成為全國嬉皮的避風港時進入此一城市。為了維持基本的生活，他成為計程車司機，但對於生命卻沒有特別的方向與抱負。他嘗試在當時流行於加州的許多第三世界宗教中找尋，但卻一點也沒有辦法引起他的興趣，或甚至給他一點點快樂。直到接受了一名乘客的邀請參加佛教聚會，他找到了一些有趣且值得持續的東西。在這樣的佛教形式理念下，他宣稱改變了原有對於人們負面的態度，逐步地將工作視為一種責任，並且也消除了自己是被社會放棄的負面認定與看法（Metraux 1988：105-106）。
他們的帶領方式似基督教，但卻沒有教會確實的束縛與屬性。…他們是良好的教育者，沒有任何聲明的在生活中逐步實踐。許多實驗在吸食毒品者身上進行著。尋找一些毒癮者，並替他們指出生命的方向，此一同時，也為我們的運動找到方向。…由他們的生活中，我們解決了毒品文化，因為如此，對於我們而言，他們是值得感謝、感激的（Hirahara 1984，引自Metraux 1988：104）。
另一方面，利益、好處是很關鍵的概念，這個好處（kudoku）的概念並不是理論上之泛談空想，它是切合每個成員的生活經驗，人的每一步是都逐漸朝向啟迪、開化，藉由頌念、吟唱（唱題）的方式達到內在深層改變，正是顯而易見的好處（Hurst 1992：153）。[23]
一名二十五歲的黑人女性成員，在座談會時述說信仰的經驗，
在我還沒有進入這個團體之前，我並不覺得自己很好。喔，沒有人會比我更悲慘，所有的一切都是悽慘悲哀：我是個女性、我是個黑人、我是個窮人…、生命沒有什麼可以期待的…，究竟我可以為自己的生命做什麼？因此我住在加州的父親折服我。他送我一些《世界論壇報》，[24] 但我卻將它們拿來包垃圾、剩菜。… 我的生活陷入絕境，被切斷電話，將被趕出公寓。我的父親也不再接濟我，他說「如果妳不唱念，那即使妳被趕出公寓，我也不管。」我非常的害怕，因此開始唱頌。
我覺得我自己非常自私，是個十足的唯物論者，因為所求都是我想要車子、想要衣服、想要…。但我沒有因此感到罪惡，因為我在論壇報上閱讀到「唯心論與唯物論是不能分離的」，或許當我開著我的車，我會有一點點時間思考精神生活的層次…（Hurst 1992：178）。
相較於國際基里那神信仰（ISKCON）、禪（Zen）這些重要的東方宗教團體，創價學會所展示日蓮教法的非常世界觀以及唯物主義，闡揚只要透過唱題，精神、身體、物質世界三者都能同樣獲得利益，所有人類都能夠解除束縛以及也都存在神聖的可能，說明個人的快樂，以及透過個人的自我革新便能在現世達到所追求的終極目標—世界和平，對於西方社會著重功利主義者、主張世俗化抑或是人道主義者，這樣的哲學論調是頗能引起共鳴與注意的（Kyle 1993b：235）。
在學會中不強調權力結構、階級地位，組織本身對美國學會成員而言並不是最重要，只有敬拜《妙法蓮華經》和研讀日蓮的《御書》才是最重要的，這樣的宗教實踐的信仰不需要解釋就能產生神秘、奇蹟的結果，人們只要願意嘗試、實踐就可以立刻瞭解、看到效果。當這樣的信仰傳到其他社會時，要參與這些活動，在溝通上幾乎不會造成任何困難，因為這是屬於身體、經驗領域上的事情，比較不需要在語言上有意義的清楚表達（Shimazono 1991：119-120）。換句話說，美國創價學會組織模式是佛教擴展的非常好的方式，使成員在實踐信仰與面對生活有著極大的支持力（Hurst 1992：155）。[25]
公元1976年國際創價學會進入所謂的第二階段，更強調個人主義以及心靈的指導，[26] 許多美國的成員將注意力轉移在研讀日蓮所寫的《妙法蓮華經》、《御書》、個人的成長以及佛化家庭的開發上。這樣的轉變有許多可能的原因，例如美國的日蓮正宗被打入新派（cult）之流、[27] 擔心成員人數的下降、公元1960年美國文化動亂時期的結束等等因素，除此之外我認為其中還有最重要的原因是，六Ο年代受到池田漸進、寬廣化的領導風格影響（Seager 1999：79）。[28] 創價學會在美國在七Ο年代末改變了募集新成員的目標，由原來在募集新成員人數上成長為重心，轉而以提升成員素質作為考量，希望藉由確實轉換吸引新成員的注意，而在生活上做到正確的實踐（Hammond and Machacek 1999：26）。也就是不著重在儀式上職位的權威性，強調信仰者間的平等（Hurst 1992），傳遞讓新成員知悉透過正確的儀式，可以轉換現世的狀況，並達到人間淨土的美好景象。創價學會認為日蓮佛法不該只受限於日本文化與社會，必須、也應該在周圍文化被教導與運用（Hammond and Machacek 1999：26），我發現在教義上調整以為融入異文化社會的基礎，並且針對工業化愈進步，都市疏離感日漸加深的美國社會，具體、實踐性的指導模式、以及提供相互扶持的社群關係、提供在都會區中產階級公民實踐道德生活的自我紀律途徑，另一方面學會更是以現世導向作為基本特徵的團體，[29] 表現了重視自助與個人現世生活的努力，藉由改變心力態度、生活習慣，進而達到自我革新的快樂境地，這些種種都是創價學會能成功在美國社會發展的重要原因。[30]
創價學會在美國很小心處理「業」（Karma）的問題，將業的描述以西方思維的理解模式具體呈現並傳達給美國成員，以《妙法蓮華經》作為宣教核心，告訴信仰者只要透過虔誠、正確的稱誦，就可以靠著自己的力量使自己的生活能更好（Machacek 1999：26）。這樣的宣教策略是非常能與美國民族精神產生共鳴的（Hurst 1998：81）。由此可以知道，創價學會深深發現日蓮佛法要在美國發展不能完全依循著日本的傳統文化與社會意識（NSA Quarterly 1976：146），必須配合美國當地民情、文化作適度的調整，如此也才能在異文化地區有更好的拓展與建設。
八Ο年代後期一直到九Ο年代創價學會主要策略是著重在公眾關係的拓展，可以很明顯地發現創價學會在美國已由原來國際性的組織規劃轉移以地方性團體成員間的活動訴求為主，除了更強調家庭、朋友間的溫暖關心，在團體實踐層面上更不難發現它的轉變。例如有別於日本模式，女性也可以擔任團體的領導者，這樣的調整對於強調兩性平等的美國社會，可以說接受度、契入性更高。學會團體也由八Ο年代的國際性領導組織，轉而以地方性的自主團體作為開展的模式。到了公元1999年，成員的組成已由早期佔多數的亞洲人，轉為百分之二十五為亞洲人、百分之四十為白種人、百分之十九為非洲美國人、百分之五為黑人（Seager 1999：79），因此創價學會能由一個美國社會的新興宗教，轉而求向成為一普遍性的信仰，主要訴求與過程皆在於除了能吸收並融合在美國當地文化中，且仍舊能夠完美的保留原來宗教的信仰核心與認同（Hexham and Poewe 1997：43-6）。[31]
我認為創價學會由發源地日本到美國的過程，很明顯的是與母體宗教、原有社會結構分離，再重新在一個新的理想地—美國—建築自己的夢想與規劃，這樣的過程模式與宗教信仰的「朝聖」似乎有著很大的比擬與謀和空間。朝聖之旅的過程中人們暫時從社會的束縛中解放，並會選擇一個遠離市區的神聖地區進行朝聖運動。在這脫離社會秩序束縛期間，朝聖者會轉換自身世界，且會感受到宗教性的超凡體驗。外表上他們看似旅行者，但在其內心世界卻是具有神秘體驗的內在朝聖之旅。朝聖者、觀光客與神祕體驗者都是在旅程中從原有社會結構中脫離，而面對發源地主流宗門的不同聲音，創價學會選擇轉往海外發展，在分離層面上來說，它脫離了原來的社會結構，並且與主流教團劃清界限，不再依存在日蓮正宗宗門之下，而主張自己才是深刻理解、確實實踐日蓮佛法的信仰者。
另一方面由以美國社會作為實踐夢想的理想大地，在異地朝向目標過程中可以發現成員與成員間是強調彼此間之互助關係，形成如朝聖時的共同體（Communities），朝聖者之間存在著一種特殊的情感，他們在這一段期間內，彼此之間是沒有階級的劃分，分工合作、相互照料，朝著共同的目標前進。在這過程中雖沒有階級的區分，但他們會有共同遵守、約定彼此的規則，目的就是完成他們的目標，在這期間對他們來說是沒有個體的存在。對照創價學會美國發展模式，可以發現社群成員強調平等關係、視全體如同一體正符合趙星光的主張，維持與團體成員的親密關係與互動兩要素，即是導致宗教改宗的重要因素（2003）。這樣的方式對於在異文化生存的移民不但可以提高成員凝聚力、向心力，這更是團體在招募新成員能否發揮的關鍵角色。
第二節 歷史源流與分離契機
前一節中我們討論了創價學會初抵美國的情況與宣教策略的轉變，轉變過程中它的有所變、有所不變，正是吸引西方成員改宗、保留原有民族特色、也是如何由日本移民宗教成功成為美國宗教的主要因素。這些都是在西方的組織策略模式，但究竟是什麼原因創價學會不留在日本本地發展？又是什麼原因促使創價學會離開日本轉往美國發展？這一部份便希望透過與日本政府對神社敬拜觀點之不同，以及宗門與學會間對於日蓮佛法正統之爭，進一步回答創價學會朝海外發展的可能原因。
一、創價學會與日蓮正宗
創價學會緣起於「日蓮正宗」，其主要教義核心來自於十三世紀日本佛教僧人日蓮（1222-1281）的教法，日蓮所教導的佛教形式有別於當時東方宗教的世界觀，提出「立正安國論」教示，[32] 並主張末法時期唯有《妙法蓮華經》才是能救國救民的唯一正法。[33]
日蓮座下弟子在公元1282年後分裂成濱門派、身延門派、朗門派、中山門派、富士門派，其中的富士門派又分裂成重須派及大石寺派，富士大石寺繼承日蓮佛法，日蓮正宗即是屬於大石寺派。日蓮佛教興起於十三世紀，但創價學會卻是日本宗教承接交替下的一個非常現代性的時代產物（Hammond and Machacek 1999：14）。
創價學會的前身為公元1930年由日本牧口常三郎（1871-1944，下簡稱牧口）與小學教員出身的事業家戶田城聖（1900-1958，下簡稱戶田）創立的「創價教育學會」，於公元1937年在東京舉行正式的成立儀式，這是以小學教員為主的研究團體，創立初衷是改革當時強調讀死書勝過批判性、獨立性思考的日本教育制度的革新運動，為一個教育改革團體。後來因為牧口的入信日蓮正宗，認為唯有透過真正的宗教，才能達到創造人格價值、改善生命的目標。學會因此將主要精力致於宗教活動方面，以所信奉的日蓮教法與牧口的「價值論」相結合，透過所謂的「折伏」大力進行傳教運動，[34] 創價教育學會轉而成為一宗教性的團體，[35] 這是日蓮正宗在家信徒以日蓮倡導的佛法精神為根本所組成的日蓮正宗新宗教，此時學會與日蓮正宗沒有任何衝突或合作關係，純然只是信徒將日蓮佛法精神實踐於社會。
至於牧口為何會轉向以宗教作為改革社會訴求，有幾個原因可以作為解釋，（一）個人因素方面，在尚未成為日蓮信徒前，五個孩子中的四個因為疾病而死亡，這樣的不幸是促成他在宗教真理追求上的一大動力；（二）以教育作為改革社會的主張，並沒有任何顯著地成功，因此，認為透過宗教所建立的特色對於改革教育是重要的（Miyata 2002：132），希望藉由宗教可以做為達成目標的重要媒介；（三）還有牧口的高標準主張引來一些詆毀與攻擊，在這種交戰氣氛中，便選擇依附於這一個特別屬性的宗教團體（Kisala 1999：76）；我認為個人與社會環境的種種因素影響，使得牧口漸漸發現要達成社會改革目標，宗教是佔有極重要地位，也是促使團體進一步轉型的可能原因。[36]
二、衝突與定位
當時日本政府強迫各宗教祭奉神宮大麻以作為強化宗教管制的環節，[37] 但在日蓮正宗的教義中認為若不行正法諸神就會離天而去，所以對於創價學會而言，伊勢神宮不過只是魔的居處，接受神扎就會構成謗法（毀謗《妙法蓮華經》）之罪。日中戰爭至太平洋戰爭期間，日本政府對新舊諸宗教提出所謂的《宗教團體法》，當時的首相平沼騏一郎曾公開說：「在我國為神之道才是絕對之道，全國國民必須尊奉之，絕不允許有與之相違背或相抵觸的說教存在……」。創價學會因為主張天皇歸依《妙法蓮華經》，以此實現「王佛冥合」的理想世界，[38] 因教義具有超出國家神道體制的異端性質，被以違反「治安維持法」犯有「不敬神社罪」遭到鎮壓逮捕，牧口與戶田因此被判入獄，牧口也因此於公元1944年死於獄中。[39]
公元1945年戶田於戰敗前被保釋出獄，肩負起重整學會的任務，將學會更名為「創價學會」，[40] 在公元1952年學會得以成為一獨立的法人團體，開展廣宣流佈的使命。[41] 重整、易名後的學會名義上是隸屬於日蓮正宗的佛教團體，但在運作、組織上它其實是一個獨立的團體，日蓮正宗的信徒均可入會為會員，此時的宗門與學會相安無事，學會會員和日蓮信眾一樣要敬重出家僧侶及供養他們的物質需要並出資興建各地的寺院。
戶田於公元1958年辭世前囑咐將弘傳的重責大任交予「青年」，並規劃世界性的未來組織格局。同年，學會已有超過七十五萬會員數的成長，[42] 公元1960年池田大作（下簡稱池田）繼任為第三任會長，[43] 積極向海外發展，使學會從日本地域走向國際舞台，透過和平文化、教育交流、互訪對話等渠道，與各國要人會面，並推廣學會的人道主義、和平主義和文化主義思想。並於公元1975年在美國關島成立「國際創價學會」，池田為該會第一任會長。
依據池田的觀點「佛教並非有關釋學個人的事，佛的生命既然是無始無終，永遠普遍的存在，那麼佛教也便是為全人類而展開的宗教。在釋迦滅度後的印度，他的弟子們也曾聚合在一處結集佛教，產生堪稱人類史奇蹟的龐大佛典。其中以《妙法蓮華經》為中心的大乘經典，將佛教廣泛弘傳於社會，成為在家大乘菩薩求得實踐的依據。他們各人一邊在自己心中涌現內在的（佛）的生命淵源，一邊不斷向佛的境地接近」（Ikeda 2005）。透過創價學會的闡釋，日蓮的教法是希望在現世幫助個人達到啟蒙與快樂並且建立一個美好和諧的社會，學會更明確地指出，佛法並非僅止於個人精神層面，更應積極將佛法實踐於世界。
三、轉型與磨合
宗門與學會、僧俗二眾間在戶田時代之前的關係似乎並無到緊張決裂的地步，但到了公元1960-1990年的三十年當中，彼此間卻開始有緊張狀態的呈現，公元1999年一萬名信徒脫離了日蓮正宗，多數信徒離開日蓮正宗的理由有：（一）日顯說「大御本尊是偽造的」已犯上了大謗法，若跟隨這樣的法主將不會成佛；（二）破壞正本堂，不能再信任日蓮正宗。若現在建造正本堂，需要花超過2000億日圓的費用。日蓮正宗的僧侶們完全不理解信徒們供養的心，因此決意不跟隨這樣的僧侶；（三）日蓮正宗毀壞正本堂，為了建造新的奉安堂，叫我們做供養。我們不要跟隨不理解金錢價值的宗門；（四）到寺廟去時，僧侶們只會命令我們做供養和折伏，根本沒有信心的喜悅。學會認為宗門對於教義方面的詮釋與實踐，已與日蓮和日興的教導不甚相同，例如「僧侶師弟義」，認為「僧侶是師匠，在家信徒是弟子」之說，如果信徒有什麼煩惱，就鼓勵他們做塔婆供養，或賴僧侶祈禱.，形成所謂的「依賴信仰」、還有主張歷代法主是絕對的「法主信仰」，容忍謗法事情，導致宗門腐敗，形成內部腐爛不堪的局面、更將檀家制度和葬禮等儀式也依賴既成佛教，墨守成規。[44]
至於宗門方面，因為在日本的傳統中僧人皆即是不受其他佛教制度所牽制的，而在日蓮傳統中，則是代表神秘、啟示、權力的象徵（Seager 1999：83），對於聖職的認知是—擁有很重要的權力與地位不容有所動搖的，因此面對學會在國際上影響力愈來愈大，宗門僧眾逐漸感到在權力及地位上有所侵損，為維持日蓮正宗的神聖性，公元1990年底日蓮正宗宗門發出解除池田SGI會長總講頭職務的通告（Metraux 1992：329）、公元1991年春天，宗門通知學會廢止總本山登山會，開始勸誘學會員脫離學會、同年11月向學會陸續發出「解散勸告書」、「破門通知書」，自始，學員便不再到日本大石寺受戒。[45]
我認為因為與日本政府對神社敬拜觀點之不同，以及宗門與學會間對於日蓮佛法正統之爭這兩方面可以發現，創價學會不見容於日本官方所制訂的宗教制度，也不受容於官方所承認的宗門團體，對於學會本身便有著重新再界定本身定位的必要性。因此主張傳播《妙法蓮華經》核心教團正是具有僧俗一致，各民族平等的世界觀的在家信徒╱菩薩們的主張呈現。否則法華經的豐富內容便不會得到傳播了。強調團體間人人皆是平等，不需經由僧人階級，只要憑藉信行學，虔敬的膜拜、敬頌，在家修行就可以做到自我改革，以達成人間革命、人間淨土的理想目標。重新定位的現象解釋了承接的正當性與合理性，或許也因為多方面的「不見容」，正促成創價學會朝海外發展的重要契機。
第三節 更新與回歸
根據分派論如同一復興傳統的分派運動已然被置於叛教。即便大多數拒斥世界或其他東方世界的宗教有此一傾向，過了一定時間，都會更加有現世社會世界的庇護所傾向（Machacek and Mitchell 2000：277）。由牧口背景的分析知道了學會轉型的可能原因，而在學會與日本政府、與宗門間的關係探究中，我們也知悉了所以互不見容的原因，更以此進一步推論出這是朝向海外發展的重要契機。
而在第一節中我們已談及創價學會在美國如何嵌入異文化、如何透過隱藏與稀釋手法招募新成員以及組織階段性轉變的種種現象。在「美國化」的過程中，「如何適應」固然是一個重要的議題，但宗教在異文化如何讓自己的宣教更有正當性？如何在因應異文化的同時又不喪失原有的宗教訴求？這又是宗教在異文化如何發展的重要關鍵。創價學會在美國的發展正面臨了如何解釋承接正當性與合理性的自我定位問題，也因此引發了所謂的正統與否之爭，這一部份便是希望透過正統與異端、宣教訴求兩個部分來進一步回答並審思更新與回歸。
一、正統與異端
首先先談正統與異端之爭，國際創價學會正如同過去反對主流的許多分派，近年來進行所謂的「創價精神復興」運動，主因是在於認為宗門違背早期日蓮佛法的精神和精髓。
「…教團已陷入戒律主義，一是由於僧侶有特權意識，二是教團本身與大眾不同的特殊修行意識，也使得戒律變得日益繁雜封閉。佛教本該是民眾的事業，而不是特權階級的工具，佛教教團在釋迦滅度後百年，已到了必須革新之際…」「傳播法華經的核心教團，正是具有僧俗一致、各民族平等的世界觀的在家信徒，否則法華經的豐富內容便無法得到傳播了」（Daisaku Ikeda 1995）。國際創價學會面對解讀的宗門現象推進「宗教改革」，主張打破在歷史流轉中宗門內部所產生的邪義與惡習，重新回歸日蓮的精神，這對於創價學會而言是一項打破江戶時代檀家制度一成不變、形骸化的「葬儀佛教」，使日蓮佛法朝著「人本宗教」、「世界宗教」方向前進的運動。從這個現象可以發現，面對僧人權力被剝削、學會聲勢逐漸擴張之時，宗門試圖積極將創價學會打入新派之流，相較於此，學會其實也試圖以更新宗門現狀、回歸核心信仰作為承接正統日蓮佛法的正當性，也有著意圖復興具「日本傳統」或「本土色彩」的價值（Shupe 1991：183-199）。這是典型宗教中正統與異端之爭，因為唯有歸附於母體的宗教，宗教的宣教與理念似乎也才有其正當性與合理性。
二、萬法歸於一本
除了由正統與否之爭來省思這個更新與回歸的動作，另一方面日本的宗教深受神道、佛教、儒家思想與日本的民族主義影響，而創價學會的緣起可以說是日本戰後社會變遷、經濟恐慌、世代經驗下產生的信仰理念，學會認為要達到世界和平的目標必須透過個人人格的建立，而要實踐建立人格的目標，則必須藉由個人信仰的出發、團體互動的分享、以及積極弘教的行為。
所謂的由個人信仰出發，也就是早晚向御本尊誦經唸題目唱誦「南無妙法蓮華經」七字經句（唱題），信徒向著御本尊，屈腿而坐，手持唸珠，不斷口中唱唸：「南無妙法蓮華經」。另有「勤行要典」小佛經，內裡記有「妙法蓮華經，方便品第二」及「妙法蓮華經，如來壽量品第十六」的經文，附註有梵文讀音，是唱誦時重要經文。學員們相信藉由不斷的唱念「南無妙法蓮華經」，使人有信心挑戰自我性格之消極面。另一方面，可以改變今生的業，進一步達到世界和平之境地。唱題的目的也就是在於使信徒從關心自己的一切開始做起，從克服自己的各種挫敗，逐漸擴展至關心他人的幸福（Wilson 1994：23）。
而團體互動的分享在具體運作上是根據區域組織劃分，「分部」、「分組」的進行聚會又稱為「座談會」，這樣的日常聚會活動有兩個目的，一則是研習教義，透過研讀日蓮的《御書》（Gosho）為基礎，藉由日蓮佛法來解析生命經驗，提昇信徒由認知的角度來認識此一信仰的能力；另一方面讓信徒有機會分享彼此的信仰經驗與情感交流，並且藉由瞭解組織在國內外的活動，得以擴大信徒視野，凝聚並整合信徒間的信心與向心力，也就是與宗教團體成員維持密切的互動關係，以便讓這些可能改宗者獲得社會支持並有機會去學習新的世界觀（趙星光 2003）。
創價學會在世界各地發起許多諸如藝術展覽、慶祝世界不同文化的各種節日的文化活動、樂團及舞蹈團體的巡迴演出等等的文化活動，也建立所謂的高等教育制度、建設博物館、靜思中心，透過藝術與文化、運用所謂的「軟能」（Soft Power）—知識、文化、思想、組織—這些不全然存有宗教性質的現象展現與開闢（Daisaku Ikeda 1993：2），藉著教育與文化的交流，創造世界的新秩序，達到一個更快樂、和平、人性化的人間淨土。
從上述的種種可以發現創價學會成員相信唯有透過《妙法蓮華經》才能開闢人類內在精神、才能使個人更快樂，日蓮佛法若能開展在世界各地，將會使世界上更多人達到快樂，和平世界景象也能早日建立與完成。基於這樣的想法，「人間革命」之說才會成為會員將所信仰的日蓮佛法廣宣流布依循的精神軸心與實踐動力。我認為創價學會由日本到美國的建設過程，有一連串的分離與中介階段，無論是純然宗教的實踐行為，或是非宗教性質的建設或主張，但幾乎都不脫離「修身」的核心思想，例如經由信仰的實踐向本身奮戰、努力改變自我狹隘的生命觀、唯有透過自我的不斷改革，經由信仰的實踐才能推動真正的社會革新等等。
創價學會在組織、儀式實踐、活動性質上為了融合美國社群文化與全球化趨勢，不得不作模式的更新，但最終卻也回歸「自我」作整合，也就是由個人作為影響人間淨土景象成功與否的重要決定因素，我認為這是除了回歸母體宗教、發源地文化傳統外的另一種更新和回歸！
第四節 小結
一個新興宗教遲早必須面對如何使自己適合於周遭的世界，而創價學會也不例外（Tamaru 2000：39）。克拉克針對日本新宗教進入美國社會的情形宣稱創價學會之所以吸引許多新成員的參與，在於它強調此世價值的哲學主張，當學會承認並追求此世價值的同時，創辦者牧口與戶田之形式已無法全然斷言與支撐現代社會的價值觀。於是尋求新的全球城市基礎的倫理價值觀，也就是尋求一個可提供一個替代性意義的重新解釋、以及生活目標（Clarke 2000a：278）。
由創價學會歷史源起、與主流教團分離、進入美國社會、以及積極參與當代世界的種種現象中，此一團體之所以能進入美國社會並成功有規模的開展，總不脫學者在分析西方社會影響基督教發展的二個因素，即所謂的情境因素（Contextual Factors）與組織因素（Institutional Factors）（Hoge and Roozen 1979；Mckinney and Hoge 1983）。
所謂情境因素係宗教團體外在的社會環境因素，是無法由宗教團體所掌控，這些因素如世俗化、科技教育發展與人口統計學上的變遷與遷移等（趙星光 2003）。我認為細究創價學會能進入美國社會的相關情境因素，可以歸咎於下列幾個原因：（一）當時美國社會在宗教及文化上的動盪，以及既成教派內部的各種運動與反制運動逐漸強化，形成所謂的宗教多元論，以致對於新興宗教逐漸開放；（二）宗教市場態度的形成，在自由宗教市場的社會，個人更容易去參與或嘗試新的宗教團體；（三）美國社會對於亞洲移民政策的開放，由美國公元1965年日本青壯派移民的低比例，到公元1994年的成長至20%，這些宗教熱忱度極高的青年學子人數的成長，對於創價學會能廣播發展亦是佔有極重要之地位（Machacek 1999）。
組織因素即係指宗教組織內的因素，例如神學觀點、領導人的才能和教會策略（趙星光 2003）。由前面的分析，創價學會之所以能成功在美國社會發展亦可以整理出下面幾個重要因素：（一）宗教訴求與美國民族精神產生共鳴，也就是強調人間淨土的景象深深讓追求民主、自由以達世界和平的美國民眾接受（Hurst 1998：81）；（二）組織型態強調成員平等，女性亦可以擔任領導職位，這更是與追求兩性平等的美國思潮不謀而合；（三）將東方思想的概念轉化為西方人能理解、接受之模式，不談前世、後世，而將宣教重心放在透過己身的實踐便能改變、改善現世狀況，這更是與強調個人主義的美國思維相契不已（Hurst 1998：81）。
創價學會著重強調所謂末世論的訊息，認為即使日本成為充滿文明市民的佛地，世界其他地方仍然依舊處於墮落之處，為了確保日蓮的訊息，以及能夠帶給全人類的和平與快樂，學會確信日蓮的訊息必須傳達到海外各地，也相信日蓮佛教必須是個全球性的宗教、對於佛教能否遍布全世界有著重大的影響（Metraux 1988：101）。
創價學會不同於許多東方宗教，不追溯過去生，也非單純的默想靜坐，呈現方式反而是積極傳道、和福音傳道方式，但另一方面就如同美國福音教派與原教旨教派一般，熱切呈顯自己的教義理想，並主張唯有自己才是「真實、被認證」的宗教（Kyle 1993b：236）。它的呈顯方式即是條列出對於現代社會而言最大的危害物，也就是天堂建立在現世前必須先除去廣布於個人的自我、個人本位及自我本位（Clarke 2000a：280-281）。
我認為創價學會在美國社會的發展，一連串分離、整合再回歸的歷程是與原有社會結構脫離，在新的異文化地區整合，並進一步更新與回復的動作，而促成這一系列解離、整合、更新與回復成功與否的因素，即在於能配合當時代的情境因素，以及順應情境適度做出調整的組織因素。這也正是創價學會之所以能成功進入美國西部社會、在美國有著逐年成長的會員數以及開發的七十一個據點、還有能以「國際創價學會」之名順利往世界各地傳播、發展的重要原因。[46]
Notes:
[1] 參見附圖2-1。
[2] 有關日系新宗教的定義相當直接，自公元1868年凡在【國家神道體系】之外所設立的團體都稱為新宗教，日本在公元1868年明治維新時，神道教被置於國教地位，在這一體制下神社神道放棄了自身的宗教功能，成為宣傳敬神忠君和軍國主義教育服務，隸屬其下的教派神道、佛教、基督教作為實際公認的宗教，得到一定限度的保護與特權，而其他宗教則受到監視與鎮壓。第二次世界大戰後，美軍佔領日本，以「盟軍」最高司令的名義對日本進行「民主化」改造。頒佈了「廢除對正、民權和信教自由的限制」，天皇的「人間宣言」，和在制定的【日本國憲法】中對「信教自由」和「政教分離」做了明文規定。還制定新宗教團體管理條令，這促成日本宗教發生重大變化（Clarke 1999a：197；姚玉霜 2003a：108-109）。
[3] 社會學者韋伯（Max Weber）將宗教分為先知與祭司兩種類型，先知型的宗教是具有挑戰、擾亂特質的，甚至是產生基本上改變的革命者，相對而言祭司型的宗教是遷入一新處並使之安定下來，以促使平和與捨棄不完美作為特色（Shupe 1993：231）。
[4] 日本新興宗教在日本稱為Shinko shukyo和Shin Shukyo，意指新興產生的宗教或是新宗教，這二個說法在五Ο年代開始被記者和學者採用，然後一直到六Ο年代時才形成比較統一Shin Shukyo（新宗教）的說法。除了這二者的說法，還有第三種標籤，這是一種比較受爭議的看法，即是所謂Shin Shinshukyo（新新宗教），這是為了最近新宗教的發展做一個區隔，另外這詞也特別用來指稱那些團體如真光教、真如苑和阿含宗，這些團體在七Ο年代和八Ο年代快速崛起，…（Clarke 1999a：197；姚玉霜 2003b：3）。
「新興宗教」一詞一般被翻譯為Shinko shukyo，依字面的解釋為「新興起的宗教」。新宗教橫跨了日本宗教的所有光譜，具有值得紀錄的價值：在組織上深深仰賴既有的神道教與佛教，且混合道教與儒家思想的觀點，並對於民間信仰與本土實踐有所復甦與實踐（Earhart 1982：57）。
[5] 區別新日本宗教與在日本許多傳統宗教的關鍵特色是它們普遍性的適應形勢，以及國際性的宣教熱忱（Cornille 2000：10；Metraux 2004：19）。
[6] 依據公元1971年的統計，日蓮信仰在美國成員有30％是來自基督新教，30％來自天主教，6％來自猶太教。在公元1971年的這個統計，顯示出已完成進入美國社會所有區域的目標（Hurst 1992：150-151）。
[7] 一個宗教要在原生文化之外成功發展應該一定有著普救的方針，並且將它主流文化的特別觀念柔軟易曲的適應某一個文化。創價學會的成功部分來自於它以「此世或活力論，和以健康、融洽、快樂、財富等，並且擁有所有人都可輕易達成的救贖意義」為基本概念（Metraux 2004：19）。
[8] 瞿海源曾對台灣地區的新興宗教特質做了一個歸納，他認為台灣地區的新興宗教具有：全域性及都市性、悸動性、靈驗性、傳播性、信徒取向、入世性、再創性及復振性等特徵（1989：229-243）。
[9] 當然「成功」是個爭議性很大的標題。說創價學會「成功」是因為它在六Ο年代末快速在海外發展，但事實上在一些至今非它主要著重發展的國家，諸如加拿大、澳洲，只擁有為數不多千名的成員（Metraux 2004：28）。
[10] 克拉克認為日本新宗教運動可以分為四波，第一波從十九世紀初開始，第二波為十九世紀中，第三波是在二十世紀初，第四波則是二次世界大戰之後（2000a）。
[11] 當許許多多的日本人在明治末期移民到北美洲和南美洲、夏威夷以及亞洲的一部份地區，他們一併帶著他們的宗教傳統。然而這些宗教被限制在日本人的海外社區。當這些移民的小孩孫子逐漸同化在主流文化中，所依附的日本基礎宗教則迅速衰落。一直到六Ο年代，一些日本新宗教組織的重現對於傳播他們宗教信仰到非日本的異國有著一致的影響（Metraux 2001：2）。
[12] 明治維新以來，由於宗教與政治的緊密關係，促使宗教的神道與政治的緊密關係，促使宗教的神道與政治的天皇制結合為國教體制，出現所謂「神道國教」，最後還導致日本走向軍國主義與對外發動戰爭。
[13] 在日本很多人不只認為在現代化的國家也必須全然的西化，這是不可避免並且令人滿意的（Waswo 1996：94，引自 Clarke 2000C：4）。
[14] 美國組織的首位創立者也是日本移民Sadanaga，後為了日蓮佛法能進入美國文化的便利性，將名字改為George M. Williams。
[15] 二次世界大戰結束後，美軍佔領日本，數萬美國士兵在日本結了婚，後來回國時就把日本新娘帶到美國，稱為「戰爭新娘」。這些和美國士兵結婚的婦女，大多出身微賤，到美國後，不為其他日裔美人的教派所接納，於是集中心力在發展所信奉的宗派，並影響她們的丈夫、子女也信奉此宗派，以致五、六Ο年代，此派信徒在白人家庭中迅速增加。
[16] 池田在十九歲時加入創價學會，並且很快地擔任過組織許多幹部角色。在公元1958年戶田死後成為創價學會的領導者。儘管在七Ο年代池田交出了會長的頭銜，不過一直到今天他仍然維持組織有效領導者的地位（Metraux 1994：23）。
[17] 創價學會在美國的活動更早於正式開展的六Ο年代，即早期的日本信仰者定居美國是在四Ο 年代末與五Ο年代時期，除了前文所提的戰爭新娘為主力外，尚包括一些日本商人、政府駐外官員以及留美的日籍學生，但總括而言人數並不多。
[18] 公元1960年創價學會進入美國，並且被稱之為美國日蓮正宗（Nichiren Shoshu of America）或者許多依此名稱為具所做的轉變，並且縮寫為NSA。公元1991年後期當僧人與俗眾的分裂逐漸形成，團體正式更名為美國國際創價學會（Soka Gakkai International-United States），簡稱為SGI-USA（Hurst 1992：11）。
[19] 大多數的移民宗教很大程度採用傳統路徑，在新的環境提供其成員如同民族身份的藏身處、保護地（Hammond and Machacek 1999：3）。
[20] 首度全是美國人的一般性聚會在芝加哥舉行，與會人士約有1,100人。後續在公元1965、1966、 1967、1968、1969亦分別有此一性質的聚會舉行，人數也由千人成長至萬人。
[21] 直到三十五年前大多數的美國佛教徒都是源自於亞洲，且他們大多數是日本人。今日二個最大的佛教組織是以Jodo Shinshu為主的美國佛教組織（BAC）和創價學會。雖然它們都是源自於日本的組織，但BAC仍是維持90％的日本族群背景，然而美國創價學會是唯一擁有大量非裔美國人和西班牙裔的美國人（超過30％是擔任地區性的領導者）（Chappell 2000：300）。
[22] 大約公元1969年是組織開始倡導以非日本籍的美國人擔任領導位置的美國化時期。George M.Williams在公元1972年2月8日的公開信中宣稱，「我是美國人並且終其一生都將是。我的家人也會是美國人，並且世世代代都將會在這個國家生長」（Hashimoto and Mcpherson 1976：88）。
[23] 換句話說，創價學會教導包含物質與精神層次的快樂不需要透過生生世世熱切實踐，或者是每個星期或每個月的冥想靜思，只需每日稱頌簡單的句子便可以達到（Nattier 1997：6-10）。
[24] 《世界論壇報》發行於公元1964年。
[25] 克拉克指出國際創價會在美國的實踐具又吸引美國人的地方在於「教化的忽略，而強調個人的選擇和每個人對於自己的行為所必須負起的責任」（2000a：285）。
[26] 創價學會有二個基本的主張：一是達到個人的快樂必須透過日蓮佛法的實踐；二則是一個平和社會的達成，必須透過佛法在教育與文化上的應用（Clarke 1999c：236）。
[27] 此處以新派做呈顯，是採用游謙的主張，將denormination譯為「教派」、sect譯為「分派」、cult譯為「新派」（2003）。
[28] 創價學會在池田的帶領下，緩和了組織的激進主義以及一些極端的招募成員策略（Hammond and Machecek 1999：18）。
[29] 現世導向，意味具有系統性的救贖觀，此救贖觀提供巫術、現世救贖的宗教架構，另一方面，也表示了重視自助與個人生活的現世努力，勸導人除非改變心理態度與生活習慣，否則不會達到快樂。
[30] 日本學者Shimazono曾分析日本新宗教傳教成功的潛力因子有：（一）調整教義以融入當地社會；（二）以具體的、實踐性的指導，回應個人在工業化與孤獨感加深的社會產生之疏離問題；（三）提供靈性上的自足與互相扶持的社群；（四）提供在都市中產階級公民實踐道德生活的自我紀律途徑；（五）具有現世意圖，足以回應都市居民的現世熱望（Shimazono 1991：125）。
[31] 在西方與日本的新宗教雖然一度為新宗教，甚或朝向一個其他和寬廣的社會，但它們源自於許多不同的文化，並且在內容與儀式形式態度傾向古老宗教（Clarke 1991：150）。
[32] 所謂「立正」即是流布正法，在眾生的心中樹起著重生命尊嚴的哲理，使其成為社會的基本原理，「安國」則是指依此而實現國家、社會、世界的安定、和平與繁榮。
[33] 日蓮是混合著極端國家主義的愛國主義者，聖徒以及先知型的角色（Shupe 1993：231）。
[34] 原「折伏惡人」之意，佛教傳教方法之一。是與「攝受」相對的一個用語，意為通過批判、說理使人放棄「邪惡」皈依正法，而創價學會的「折伏」，即對發展對象反覆宣傳教義，直至對方同意入會。
[35] 然而為了教育改革而建立的創價學會，最後與其說是一個教育改革的組織，倒不如說是一個宗教團體（Miyata 2002：132）。
[36] 牧口的宗教運動有別於日蓮正宗的構成因子，也就是傳統佛教宗門以婚喪儀式服務為主。牧口發展一適合贊成科學與民主的現代文化的世俗面佛教運動（Miyata 2002：133）。
[37] 伊勢神宮的神扎即「神的牌位及神符」。
[38] 結合王法（政治）與佛法為一體。「佛」便是「立正」，「王」便是「安國」。池田認為，所謂的「王」，不能簡單解釋為「政治權力」，而是全民眾和全社會，特別是社會的政治、教育和文化等各方面都應當包括在內。
[39] 這是在冷戰時期罕見的為了宗教自由而反對軍事政府的例子（Miyata 2002：133）。
[40] 在被送入與牧口一起監禁後，戶田在監獄中得到了二個宗教啟示。其中之一便是他是從地湧出的一位菩薩的宗教觀點（Miyata 2002：133）。
[41] 創價學會是在特別歷史、地理和社會形勢下所形成的一宗教運動，但今日適切地說，這個運動擁有超過二百萬世界各地不同語言、歷史、文化的會員數（Metrux 2004：19）。
[42] 創價學會在戰後快速地成長，原因在於它的領導者鎖定將佛陀的教導著重在自我的快樂以及其他在每個人當前環境的事物。快樂對於數百萬氣餒、渴望食物、健康、尋覓同伴、和穩固工作的日本人是十分實際的（Metrux 2004：20）。
[43] 當池田成為第三任的會長，創價學會如同以往一般持續它狂熱的宗教運動。在一連串與宗門的紛擾之後，學會改變它的組織系統，由教化者與信仰者間的關係到一個本土化的關係。儘管這樣的改變稍稍弱化了成員特別地位的感覺，但對於為了本土社群利益運作的成員是有幫助的（Miyata 2002：136）。
[44] 佛教發展到了德川時期（公元1603-1867年）則進入了另一個階段，佛教各宗派與寺院以完全被組織為日本封建社會制度的一部份。公元1601至1615年公布「寺院法度」，所有的本山末寺的關係、寺格的區分、僧侶的階級、佛學研究全部被納入德川幕府的統治與保護。公元1640年更強制推行宗門改役與「宗旨人別帳」，信徒與宗教結合為一，建立檀家制度，信徒歸屬於某一寺院—稱為「檀家」，凡是結婚、旅行、就職、遷移等，皆須所屬檀家出示證明，以進行管理。如此一來，佛教宗派因為檀家的設立與管理權責，一度被視為「國教」，所有人民一律同寺院聯繫在一起，享有顯貴身份的僧侶置身於統治階級，對人民實施適應封建統治者需要的教化活動，亦即德川幕府可以透過佛教而維繫社會秩序（Emmerson and Holland 1988）。
[45] 對於福音派的佛教徒而言強大的挑戰不只興起於美國的環境，並且來自於日本的許多事件。宗門與創價學會之間持續許多年的爭論之後，公元1991年創價學會正式被母宗教團體開除。衝突的真正原因是僧人階級與俗眾團體為了經濟與政治控制的紛爭，但每一方都因為爭論而被彼此描繪的如同宗教的異端或道德上的腐化（Nattier 1997：6-10）。
[46] 國際創價學會很特別地在許多國家會員人數的成長是成功的（Metraux 2004：20）。根據公元2002年日本創價學會官方的統計資料指出，它們在超過二百個外國支部中擁有超過二百萬的會員數。其中包括韓國的七十萬至一百萬以及包括馬來西亞和香港、錫蘭、菲律賓和新加坡的許多東南亞國家的數千人。在美國、巴西的一百五十至二十萬以及在加拿大五千名左右的成員。對於創價學會的會員數是很難準確確定。幾個獨立調查美國國際創價學會的學者估計五十至十萬是美國的基本會員數，並且當Metraux詢問一位國際創價學會在魁北克（Quebec）的領導者有關加拿大會員人數的估計時，他的回答是全國性的會員數接近三千至五千（參考Metraux 2004：29）。雖然我們對於大部分宗教運動的跟隨者人數很難有一可信賴的估計，但學者對於九Ο年代末創價學會的人數統計同意在原生地日本有多於八百萬的成員，以及同一時期的海外則至少有二百萬的成員（Hurst 1992：109；Hammond and Machacek 1999：37）。
克拉克認為六Ο年代初期往海外發展的日本宗教，無論是在儀式的轉換，或是在語言及教義的適切翻譯，何種程度的適應是一個重要的關鍵（1995：125）。日本新宗教對於「適應」是十分謹慎與小心的，[2] 一個外來宗教若無法掌握異國環境的文化生活內涵，這個宗教很容易地消失成理想主義，但過度適應異地文化，對於宗教在啟示及訴求種種特殊特質的保留上卻是具有高度風險的（Clarke 1999b：1-23）。適應的程度或許是宗教在異文化中保留宗教核心價值的原因之一，但我認為宗教在異文化發展的模式才是重要的關鍵。
日本的「新」和「新新」宗教通常少有祭司階級的權威，[3] 也少有以祭司作為主要地位的呈顯型態（Clarke 1999a：199）。[4] 傾向以國際化並普救世間超越舊傳統，將帶給世界和平並實踐於全世界視為本身的使命，[5] 這個部分便可以解釋他們試圖在日本以外的國家積極傳教的原因（Clarke 1999a：200）。究竟是怎麼樣的轉化過程讓西方成員能接受並改宗信仰（相關統計請參照附表2-1）？[6] 又是怎麼樣的策略模式，使創價學會在西方社會生存卻又不致使己身組織內部分化和信仰價值體崩潰？本章便是希望藉由移民團體、主流宗教團體與情境因素、組織因素間的相互關係中進一步回答這些問題並整理出宗教進入異文化的模式，除此之外也作為與第三章統一教會脫離原生地在異文化發展的模式比對之用。
第一節 初抵美國與宣教策略
對於西方社會而言創價學會可以稱得上是東方宗教進入美國西部的一個成功實例。[7] 是世界的快速成長宗教運動中的一個（Dawson 2001），它擁有小部分東方禪的特色、其他佛教徒所能接受的傳統、還有部分的日蓮教法（Seager 1999：71）。雖然它屬於新興宗教典型悸動性現象，[8] 但若長時間來觀察，學會信徒人數的正成長卻是遠遠高於負成長，根據保守估計，美國社會實際參與創學會運作的會員約有三萬六千多人，人數也逐年一直在成長當中（Machacek 1999：42），相較於其他新宗教團體實際會員人數，以及近年來成員人數下降的現象，創價學會在美國之發展可以算是一個值得深入探究的成功例子。[9] 因此這一部份便是希望針對為什麼會選擇美國作為重要的海外發展點，以及如何將一個移民宗教嵌入美國宗教版圖等等層面進一步的探究與釐清。
一、西化與東漸
日本新宗教的海外擴張開始於明治時代，[10] 擴散情況大致分為兩種：一是至鄰近國家的殖民者；二是至新大陸的日本移民（Shimazono 1993：273-300）。[11] 從歷史層面來看明治維新是日本歷史上的一次政治革命，推翻德川幕府使大政歸還天皇，在政治、經濟和社會等方面實行大改革，促進日本的現代化和西方化。[12] 以「富國強兵」為口號大量介紹西方的科學技術的主要目標是實現工業化，企圖建立一個能同西方並駕齊驅的國家。至於改革成功的因素則包含了日本傳統文化是常常借鑒他國文化來令自己的文化和生活水準上升，所以當日本決定吸收西方文化時比較容易接受西方知識，也更願意朝向西方的改革路線進行改革，[13] 令明治維新得以減少阻力因而能成功。
由團體所賦予的意義層面來看，美國創價學會的新聞記者對於創價學會如何結合美國歷史重新詮釋教義，進行美國世俗化基礎的佛教改革，曾經下了一個迷人的標題—〈創價學會對於美國精神的再振作〉，主要的議題著重在美國革命運動是佛教革命的先驅，而美國的創立者就如同印度的釋迦牟尼，建立一個新的社會系統，但這個社會系統的有效性卻只是一時性的，現在正面臨衰敗、衰退。也就是當美國社會已經進入一個所謂的「末法時期」，佛教的改革現在必須帶領美國進入「真正民主」的時代（Curtise 1976：B5-B7）！
而喬治威廉士（George M. Williams）也曾在一篇〈對美國的夢想〉專文中表明：[14]
雖然我們有著不同的種族背景，我們的愛國熱忱卻不能只侷限在一個領域，必須包含許多不同的國家。我們必須清楚，相對於印地安人，我們都是美國社會的移民，對於這個議題，我們不能裝迷糊、也無法逃避。美國為一個世界小宇宙的縮圖，如果美國能有跨國際的和平，那麼不容置疑，全世界的統一亦指日可待。（Hammond and Machacek 1999：162）
因此我認為無論是由日本自身歷史的層面，或者是團體本身所賦予的責任意義來看，都可以清楚說明與解釋創價學會選擇美國作為海外發展據點的原因。
創價學會在美國的發展是由於五Ο年代中期初抵美國的「戰爭新娘」開始（Hashimoto and Mcpherson 1976：88；Metraux 1988：103；Hurst 1998：86；Hammond and Machacek 1999：24），[15] 此時成員人數大約有三百多人，一直到公元1960年池田成為此一運動的第三任領袖，[16] 當他取得領導位置的同時，池田給予日蓮正宗與創價學會一國際性組織的規劃，將它開展到世界各地（Kyle 1993b：232）。[17]
創價學會進入美國是以美國創價學會（NSA）名稱作為進路，[18] 有其獨特特質，也就是包含了日本佛教分支教派以及二十世紀中葉美國文化的特色，以此為據可分為三個部分作為探究：（一）由公元1960年至現在的歷史，可以發現創價學會在美國呈顯的方式是逐步美國化的運動、教法適應化的概念、積極地募集美國成員、以西方思維模式呈顯益處概念，以及在美國民主環境標準中，權力結構展現方式的轉變；（二）創價學會與宗門在日本的分裂。日蓮佛教在目前美國社會共有兩個團體分類：一為美國國際創價學會（SGI-USA）；另一則為日蓮宗門（Hokkeko），兩個同源團體之間的紛爭，對美國日蓮信徒造成之影響；（三）創價學會所舉辦的研討聚會，是領導者、成員與非成員之間對於生活上意見看法交換以及藉由義理探究，作為對於日蓮教法堅信的互動方式（Hurst 1992：139-140）。
「我們現在在美洲大陸的足跡，就如同哥倫布所做，是前所未有的。然而，負起的卻是更艱鉅之任務，我們是將整個家族嵌入這整個旅程中。二、三十年後，這將是非常重要的一頁」（Daisaku Ikeda 1960，引自Hurst 1992：140-141）。池田非常確定，創價學會將會對美國社會有著重要貢獻。初入美國至今的三十餘年，學會由三百餘人或限於日本移民的小團體，擴張到五萬多名成員、組織分佈美國五十多個城市的結構組織，也從純為日本信仰群轉而成為美國各個人種、社會階層所參與的團體（Hurst 1992：141）。
維持與團體成員的親密關係與密切互動兩要素，即是導致宗教改宗的重要因素（趙星光 2003）。早期創價學會在美國社會募集新成員的方式，是以尋找電話簿中的日本姓名，並與他們接觸。不容置疑的是學會提供了這些日本移民彼此間的社群活動與互動關係，並且讓他們與己身文化傳統保持持續不斷的關係，[19] 而這一時期的發展與聚會，參與者還是有說著日本語言、將鞋子放在門邊、跪在地上膜拜種種傳統日本儀式的表現方式。
直到公元1963年一些有能力說英語的成員開始以英語在聚會中交談，並以非傳統的模式傳達組織理念，[20] 首先他們以英文作為傳達工具，一方面帶領家庭成員、鄰居、朋友參加聚會活動，以邀請街頭巷尾參加佛教聚會的方式（Street Solicitation）開展成員彼此間的人際網絡，也是運用成員既有的社會網絡，作為招募新進成員的方式（Metraux 1988：107-108；Clarke 2000 a：277），另一方面創價學會有別於其他在美國高喊維護本土意識的新興宗教（Metraux 1988：107-108），停止在公開場所純粹儀式進行的接觸活動，而強調透過友朋、家人間溫暖的關懷等等溫暖接觸作為取代（Hammond and Machacek 1999：26），因此非日本籍成員慢慢地增加。
一位麻薩諸塞州（Massachusetts）的領導人說，「我們希望能被城市接受，並成為其中的一份子。…我們可以見到，當其他非西方宗教團體受到社會大量矚目時，發生了什麼狀況；我們由這些經驗中看到統一教會所犯的一些錯誤，並且也由此學習到經驗」（Metraux 1988：107-108）。可以發現創價學會能在美國繁榮興盛，正在於避免產生其他第三世界宗教運動以及新派試圖去影響美國成員所發生的問題。
二、切入與轉化
要瞭解創價學會在美國的成就，將它置於文化脈絡下是有幫助的（Chappell 2000：300）。美國社會是一個大部分為基督教徒所組成的國家，在面對非基督信仰當然會採取存疑的態度，為了能融入美國主流社會價值，諄諄教誨成員對於工作要展現積極認真的態度、以及強調如同面對啟蒙前先決條件般的個人責任，文化成員的再社會化，變成為主要的策略手段（Clarke 2000a：301）。創價學會在美國是經歷了很長一段時間，才由日本移民宗教成功成為美國的宗教，在此一期間不只日本成員的同化必須如同組織本身必須適應美國文化，而且也透過募集新成員的競爭，來達到非日本籍的美國成員人數成長（參看附表2-2）。[21]
公元1966至1976年這段時間是美國創價學會大規模成長以及熱烈活動的時期，以美國人能接受的價值觀契入以為調和甚至是作為佛教的前導（Hurst 1992：151）。[22] 除了探究組織本身的動力因素外，這部分希望先由新成員組成特性作為入手，也就是由探究是怎麼樣特質的人，以及何種原因會促使他們選擇進入美國創價學會作為開始。根據資料可以發現當時參加創價學會的成員都有著對生活不滿，以及在主流社會中覺得孤單、不和諧的共同經驗與背景，也都認為學會以及成員間的互動讓自己的生命有了明確的方向以及新的目標（Metraux 1988：104）。
井上順孝（Inoue Nobutaka）曾記錄六Ο年代晚期以及七Ο年代初期，創價學會在美國成長情形，發現特別是吸引在加州的一些對生活無目標、無方向的青年人。也舉了個加入學會之美國青年的例子，這個年輕人過去跟著父母參加教會活動以及上主日學學校，但大約在十五歲左右便停止與教會有關的活動。由技術學校畢業後他成為嬉皮，並且大約在公元1965年的時候，當舊金山成為全國嬉皮的避風港時進入此一城市。為了維持基本的生活，他成為計程車司機，但對於生命卻沒有特別的方向與抱負。他嘗試在當時流行於加州的許多第三世界宗教中找尋，但卻一點也沒有辦法引起他的興趣，或甚至給他一點點快樂。直到接受了一名乘客的邀請參加佛教聚會，他找到了一些有趣且值得持續的東西。在這樣的佛教形式理念下，他宣稱改變了原有對於人們負面的態度，逐步地將工作視為一種責任，並且也消除了自己是被社會放棄的負面認定與看法（Metraux 1988：105-106）。
他們的帶領方式似基督教，但卻沒有教會確實的束縛與屬性。…他們是良好的教育者，沒有任何聲明的在生活中逐步實踐。許多實驗在吸食毒品者身上進行著。尋找一些毒癮者，並替他們指出生命的方向，此一同時，也為我們的運動找到方向。…由他們的生活中，我們解決了毒品文化，因為如此，對於我們而言，他們是值得感謝、感激的（Hirahara 1984，引自Metraux 1988：104）。
另一方面，利益、好處是很關鍵的概念，這個好處（kudoku）的概念並不是理論上之泛談空想，它是切合每個成員的生活經驗，人的每一步是都逐漸朝向啟迪、開化，藉由頌念、吟唱（唱題）的方式達到內在深層改變，正是顯而易見的好處（Hurst 1992：153）。[23]
一名二十五歲的黑人女性成員，在座談會時述說信仰的經驗，
在我還沒有進入這個團體之前，我並不覺得自己很好。喔，沒有人會比我更悲慘，所有的一切都是悽慘悲哀：我是個女性、我是個黑人、我是個窮人…、生命沒有什麼可以期待的…，究竟我可以為自己的生命做什麼？因此我住在加州的父親折服我。他送我一些《世界論壇報》，[24] 但我卻將它們拿來包垃圾、剩菜。… 我的生活陷入絕境，被切斷電話，將被趕出公寓。我的父親也不再接濟我，他說「如果妳不唱念，那即使妳被趕出公寓，我也不管。」我非常的害怕，因此開始唱頌。
我覺得我自己非常自私，是個十足的唯物論者，因為所求都是我想要車子、想要衣服、想要…。但我沒有因此感到罪惡，因為我在論壇報上閱讀到「唯心論與唯物論是不能分離的」，或許當我開著我的車，我會有一點點時間思考精神生活的層次…（Hurst 1992：178）。
相較於國際基里那神信仰（ISKCON）、禪（Zen）這些重要的東方宗教團體，創價學會所展示日蓮教法的非常世界觀以及唯物主義，闡揚只要透過唱題，精神、身體、物質世界三者都能同樣獲得利益，所有人類都能夠解除束縛以及也都存在神聖的可能，說明個人的快樂，以及透過個人的自我革新便能在現世達到所追求的終極目標—世界和平，對於西方社會著重功利主義者、主張世俗化抑或是人道主義者，這樣的哲學論調是頗能引起共鳴與注意的（Kyle 1993b：235）。
在學會中不強調權力結構、階級地位，組織本身對美國學會成員而言並不是最重要，只有敬拜《妙法蓮華經》和研讀日蓮的《御書》才是最重要的，這樣的宗教實踐的信仰不需要解釋就能產生神秘、奇蹟的結果，人們只要願意嘗試、實踐就可以立刻瞭解、看到效果。當這樣的信仰傳到其他社會時，要參與這些活動，在溝通上幾乎不會造成任何困難，因為這是屬於身體、經驗領域上的事情，比較不需要在語言上有意義的清楚表達（Shimazono 1991：119-120）。換句話說，美國創價學會組織模式是佛教擴展的非常好的方式，使成員在實踐信仰與面對生活有著極大的支持力（Hurst 1992：155）。[25]
公元1976年國際創價學會進入所謂的第二階段，更強調個人主義以及心靈的指導，[26] 許多美國的成員將注意力轉移在研讀日蓮所寫的《妙法蓮華經》、《御書》、個人的成長以及佛化家庭的開發上。這樣的轉變有許多可能的原因，例如美國的日蓮正宗被打入新派（cult）之流、[27] 擔心成員人數的下降、公元1960年美國文化動亂時期的結束等等因素，除此之外我認為其中還有最重要的原因是，六Ο年代受到池田漸進、寬廣化的領導風格影響（Seager 1999：79）。[28] 創價學會在美國在七Ο年代末改變了募集新成員的目標，由原來在募集新成員人數上成長為重心，轉而以提升成員素質作為考量，希望藉由確實轉換吸引新成員的注意，而在生活上做到正確的實踐（Hammond and Machacek 1999：26）。也就是不著重在儀式上職位的權威性，強調信仰者間的平等（Hurst 1992），傳遞讓新成員知悉透過正確的儀式，可以轉換現世的狀況，並達到人間淨土的美好景象。創價學會認為日蓮佛法不該只受限於日本文化與社會，必須、也應該在周圍文化被教導與運用（Hammond and Machacek 1999：26），我發現在教義上調整以為融入異文化社會的基礎，並且針對工業化愈進步，都市疏離感日漸加深的美國社會，具體、實踐性的指導模式、以及提供相互扶持的社群關係、提供在都會區中產階級公民實踐道德生活的自我紀律途徑，另一方面學會更是以現世導向作為基本特徵的團體，[29] 表現了重視自助與個人現世生活的努力，藉由改變心力態度、生活習慣，進而達到自我革新的快樂境地，這些種種都是創價學會能成功在美國社會發展的重要原因。[30]
創價學會在美國很小心處理「業」（Karma）的問題，將業的描述以西方思維的理解模式具體呈現並傳達給美國成員，以《妙法蓮華經》作為宣教核心，告訴信仰者只要透過虔誠、正確的稱誦，就可以靠著自己的力量使自己的生活能更好（Machacek 1999：26）。這樣的宣教策略是非常能與美國民族精神產生共鳴的（Hurst 1998：81）。由此可以知道，創價學會深深發現日蓮佛法要在美國發展不能完全依循著日本的傳統文化與社會意識（NSA Quarterly 1976：146），必須配合美國當地民情、文化作適度的調整，如此也才能在異文化地區有更好的拓展與建設。
八Ο年代後期一直到九Ο年代創價學會主要策略是著重在公眾關係的拓展，可以很明顯地發現創價學會在美國已由原來國際性的組織規劃轉移以地方性團體成員間的活動訴求為主，除了更強調家庭、朋友間的溫暖關心，在團體實踐層面上更不難發現它的轉變。例如有別於日本模式，女性也可以擔任團體的領導者，這樣的調整對於強調兩性平等的美國社會，可以說接受度、契入性更高。學會團體也由八Ο年代的國際性領導組織，轉而以地方性的自主團體作為開展的模式。到了公元1999年，成員的組成已由早期佔多數的亞洲人，轉為百分之二十五為亞洲人、百分之四十為白種人、百分之十九為非洲美國人、百分之五為黑人（Seager 1999：79），因此創價學會能由一個美國社會的新興宗教，轉而求向成為一普遍性的信仰，主要訴求與過程皆在於除了能吸收並融合在美國當地文化中，且仍舊能夠完美的保留原來宗教的信仰核心與認同（Hexham and Poewe 1997：43-6）。[31]
我認為創價學會由發源地日本到美國的過程，很明顯的是與母體宗教、原有社會結構分離，再重新在一個新的理想地—美國—建築自己的夢想與規劃，這樣的過程模式與宗教信仰的「朝聖」似乎有著很大的比擬與謀和空間。朝聖之旅的過程中人們暫時從社會的束縛中解放，並會選擇一個遠離市區的神聖地區進行朝聖運動。在這脫離社會秩序束縛期間，朝聖者會轉換自身世界，且會感受到宗教性的超凡體驗。外表上他們看似旅行者，但在其內心世界卻是具有神秘體驗的內在朝聖之旅。朝聖者、觀光客與神祕體驗者都是在旅程中從原有社會結構中脫離，而面對發源地主流宗門的不同聲音，創價學會選擇轉往海外發展，在分離層面上來說，它脫離了原來的社會結構，並且與主流教團劃清界限，不再依存在日蓮正宗宗門之下，而主張自己才是深刻理解、確實實踐日蓮佛法的信仰者。
另一方面由以美國社會作為實踐夢想的理想大地，在異地朝向目標過程中可以發現成員與成員間是強調彼此間之互助關係，形成如朝聖時的共同體（Communities），朝聖者之間存在著一種特殊的情感，他們在這一段期間內，彼此之間是沒有階級的劃分，分工合作、相互照料，朝著共同的目標前進。在這過程中雖沒有階級的區分，但他們會有共同遵守、約定彼此的規則，目的就是完成他們的目標，在這期間對他們來說是沒有個體的存在。對照創價學會美國發展模式，可以發現社群成員強調平等關係、視全體如同一體正符合趙星光的主張，維持與團體成員的親密關係與互動兩要素，即是導致宗教改宗的重要因素（2003）。這樣的方式對於在異文化生存的移民不但可以提高成員凝聚力、向心力，這更是團體在招募新成員能否發揮的關鍵角色。
第二節 歷史源流與分離契機
前一節中我們討論了創價學會初抵美國的情況與宣教策略的轉變，轉變過程中它的有所變、有所不變，正是吸引西方成員改宗、保留原有民族特色、也是如何由日本移民宗教成功成為美國宗教的主要因素。這些都是在西方的組織策略模式，但究竟是什麼原因創價學會不留在日本本地發展？又是什麼原因促使創價學會離開日本轉往美國發展？這一部份便希望透過與日本政府對神社敬拜觀點之不同，以及宗門與學會間對於日蓮佛法正統之爭，進一步回答創價學會朝海外發展的可能原因。
一、創價學會與日蓮正宗
創價學會緣起於「日蓮正宗」，其主要教義核心來自於十三世紀日本佛教僧人日蓮（1222-1281）的教法，日蓮所教導的佛教形式有別於當時東方宗教的世界觀，提出「立正安國論」教示，[32] 並主張末法時期唯有《妙法蓮華經》才是能救國救民的唯一正法。[33]
日蓮座下弟子在公元1282年後分裂成濱門派、身延門派、朗門派、中山門派、富士門派，其中的富士門派又分裂成重須派及大石寺派，富士大石寺繼承日蓮佛法，日蓮正宗即是屬於大石寺派。日蓮佛教興起於十三世紀，但創價學會卻是日本宗教承接交替下的一個非常現代性的時代產物（Hammond and Machacek 1999：14）。
創價學會的前身為公元1930年由日本牧口常三郎（1871-1944，下簡稱牧口）與小學教員出身的事業家戶田城聖（1900-1958，下簡稱戶田）創立的「創價教育學會」，於公元1937年在東京舉行正式的成立儀式，這是以小學教員為主的研究團體，創立初衷是改革當時強調讀死書勝過批判性、獨立性思考的日本教育制度的革新運動，為一個教育改革團體。後來因為牧口的入信日蓮正宗，認為唯有透過真正的宗教，才能達到創造人格價值、改善生命的目標。學會因此將主要精力致於宗教活動方面，以所信奉的日蓮教法與牧口的「價值論」相結合，透過所謂的「折伏」大力進行傳教運動，[34] 創價教育學會轉而成為一宗教性的團體，[35] 這是日蓮正宗在家信徒以日蓮倡導的佛法精神為根本所組成的日蓮正宗新宗教，此時學會與日蓮正宗沒有任何衝突或合作關係，純然只是信徒將日蓮佛法精神實踐於社會。
至於牧口為何會轉向以宗教作為改革社會訴求，有幾個原因可以作為解釋，（一）個人因素方面，在尚未成為日蓮信徒前，五個孩子中的四個因為疾病而死亡，這樣的不幸是促成他在宗教真理追求上的一大動力；（二）以教育作為改革社會的主張，並沒有任何顯著地成功，因此，認為透過宗教所建立的特色對於改革教育是重要的（Miyata 2002：132），希望藉由宗教可以做為達成目標的重要媒介；（三）還有牧口的高標準主張引來一些詆毀與攻擊，在這種交戰氣氛中，便選擇依附於這一個特別屬性的宗教團體（Kisala 1999：76）；我認為個人與社會環境的種種因素影響，使得牧口漸漸發現要達成社會改革目標，宗教是佔有極重要地位，也是促使團體進一步轉型的可能原因。[36]
二、衝突與定位
當時日本政府強迫各宗教祭奉神宮大麻以作為強化宗教管制的環節，[37] 但在日蓮正宗的教義中認為若不行正法諸神就會離天而去，所以對於創價學會而言，伊勢神宮不過只是魔的居處，接受神扎就會構成謗法（毀謗《妙法蓮華經》）之罪。日中戰爭至太平洋戰爭期間，日本政府對新舊諸宗教提出所謂的《宗教團體法》，當時的首相平沼騏一郎曾公開說：「在我國為神之道才是絕對之道，全國國民必須尊奉之，絕不允許有與之相違背或相抵觸的說教存在……」。創價學會因為主張天皇歸依《妙法蓮華經》，以此實現「王佛冥合」的理想世界，[38] 因教義具有超出國家神道體制的異端性質，被以違反「治安維持法」犯有「不敬神社罪」遭到鎮壓逮捕，牧口與戶田因此被判入獄，牧口也因此於公元1944年死於獄中。[39]
公元1945年戶田於戰敗前被保釋出獄，肩負起重整學會的任務，將學會更名為「創價學會」，[40] 在公元1952年學會得以成為一獨立的法人團體，開展廣宣流佈的使命。[41] 重整、易名後的學會名義上是隸屬於日蓮正宗的佛教團體，但在運作、組織上它其實是一個獨立的團體，日蓮正宗的信徒均可入會為會員，此時的宗門與學會相安無事，學會會員和日蓮信眾一樣要敬重出家僧侶及供養他們的物質需要並出資興建各地的寺院。
戶田於公元1958年辭世前囑咐將弘傳的重責大任交予「青年」，並規劃世界性的未來組織格局。同年，學會已有超過七十五萬會員數的成長，[42] 公元1960年池田大作（下簡稱池田）繼任為第三任會長，[43] 積極向海外發展，使學會從日本地域走向國際舞台，透過和平文化、教育交流、互訪對話等渠道，與各國要人會面，並推廣學會的人道主義、和平主義和文化主義思想。並於公元1975年在美國關島成立「國際創價學會」，池田為該會第一任會長。
依據池田的觀點「佛教並非有關釋學個人的事，佛的生命既然是無始無終，永遠普遍的存在，那麼佛教也便是為全人類而展開的宗教。在釋迦滅度後的印度，他的弟子們也曾聚合在一處結集佛教，產生堪稱人類史奇蹟的龐大佛典。其中以《妙法蓮華經》為中心的大乘經典，將佛教廣泛弘傳於社會，成為在家大乘菩薩求得實踐的依據。他們各人一邊在自己心中涌現內在的（佛）的生命淵源，一邊不斷向佛的境地接近」（Ikeda 2005）。透過創價學會的闡釋，日蓮的教法是希望在現世幫助個人達到啟蒙與快樂並且建立一個美好和諧的社會，學會更明確地指出，佛法並非僅止於個人精神層面，更應積極將佛法實踐於世界。
三、轉型與磨合
宗門與學會、僧俗二眾間在戶田時代之前的關係似乎並無到緊張決裂的地步，但到了公元1960-1990年的三十年當中，彼此間卻開始有緊張狀態的呈現，公元1999年一萬名信徒脫離了日蓮正宗，多數信徒離開日蓮正宗的理由有：（一）日顯說「大御本尊是偽造的」已犯上了大謗法，若跟隨這樣的法主將不會成佛；（二）破壞正本堂，不能再信任日蓮正宗。若現在建造正本堂，需要花超過2000億日圓的費用。日蓮正宗的僧侶們完全不理解信徒們供養的心，因此決意不跟隨這樣的僧侶；（三）日蓮正宗毀壞正本堂，為了建造新的奉安堂，叫我們做供養。我們不要跟隨不理解金錢價值的宗門；（四）到寺廟去時，僧侶們只會命令我們做供養和折伏，根本沒有信心的喜悅。學會認為宗門對於教義方面的詮釋與實踐，已與日蓮和日興的教導不甚相同，例如「僧侶師弟義」，認為「僧侶是師匠，在家信徒是弟子」之說，如果信徒有什麼煩惱，就鼓勵他們做塔婆供養，或賴僧侶祈禱.，形成所謂的「依賴信仰」、還有主張歷代法主是絕對的「法主信仰」，容忍謗法事情，導致宗門腐敗，形成內部腐爛不堪的局面、更將檀家制度和葬禮等儀式也依賴既成佛教，墨守成規。[44]
至於宗門方面，因為在日本的傳統中僧人皆即是不受其他佛教制度所牽制的，而在日蓮傳統中，則是代表神秘、啟示、權力的象徵（Seager 1999：83），對於聖職的認知是—擁有很重要的權力與地位不容有所動搖的，因此面對學會在國際上影響力愈來愈大，宗門僧眾逐漸感到在權力及地位上有所侵損，為維持日蓮正宗的神聖性，公元1990年底日蓮正宗宗門發出解除池田SGI會長總講頭職務的通告（Metraux 1992：329）、公元1991年春天，宗門通知學會廢止總本山登山會，開始勸誘學會員脫離學會、同年11月向學會陸續發出「解散勸告書」、「破門通知書」，自始，學員便不再到日本大石寺受戒。[45]
我認為因為與日本政府對神社敬拜觀點之不同，以及宗門與學會間對於日蓮佛法正統之爭這兩方面可以發現，創價學會不見容於日本官方所制訂的宗教制度，也不受容於官方所承認的宗門團體，對於學會本身便有著重新再界定本身定位的必要性。因此主張傳播《妙法蓮華經》核心教團正是具有僧俗一致，各民族平等的世界觀的在家信徒╱菩薩們的主張呈現。否則法華經的豐富內容便不會得到傳播了。強調團體間人人皆是平等，不需經由僧人階級，只要憑藉信行學，虔敬的膜拜、敬頌，在家修行就可以做到自我改革，以達成人間革命、人間淨土的理想目標。重新定位的現象解釋了承接的正當性與合理性，或許也因為多方面的「不見容」，正促成創價學會朝海外發展的重要契機。
第三節 更新與回歸
根據分派論如同一復興傳統的分派運動已然被置於叛教。即便大多數拒斥世界或其他東方世界的宗教有此一傾向，過了一定時間，都會更加有現世社會世界的庇護所傾向（Machacek and Mitchell 2000：277）。由牧口背景的分析知道了學會轉型的可能原因，而在學會與日本政府、與宗門間的關係探究中，我們也知悉了所以互不見容的原因，更以此進一步推論出這是朝向海外發展的重要契機。
而在第一節中我們已談及創價學會在美國如何嵌入異文化、如何透過隱藏與稀釋手法招募新成員以及組織階段性轉變的種種現象。在「美國化」的過程中，「如何適應」固然是一個重要的議題，但宗教在異文化如何讓自己的宣教更有正當性？如何在因應異文化的同時又不喪失原有的宗教訴求？這又是宗教在異文化如何發展的重要關鍵。創價學會在美國的發展正面臨了如何解釋承接正當性與合理性的自我定位問題，也因此引發了所謂的正統與否之爭，這一部份便是希望透過正統與異端、宣教訴求兩個部分來進一步回答並審思更新與回歸。
一、正統與異端
首先先談正統與異端之爭，國際創價學會正如同過去反對主流的許多分派，近年來進行所謂的「創價精神復興」運動，主因是在於認為宗門違背早期日蓮佛法的精神和精髓。
「…教團已陷入戒律主義，一是由於僧侶有特權意識，二是教團本身與大眾不同的特殊修行意識，也使得戒律變得日益繁雜封閉。佛教本該是民眾的事業，而不是特權階級的工具，佛教教團在釋迦滅度後百年，已到了必須革新之際…」「傳播法華經的核心教團，正是具有僧俗一致、各民族平等的世界觀的在家信徒，否則法華經的豐富內容便無法得到傳播了」（Daisaku Ikeda 1995）。國際創價學會面對解讀的宗門現象推進「宗教改革」，主張打破在歷史流轉中宗門內部所產生的邪義與惡習，重新回歸日蓮的精神，這對於創價學會而言是一項打破江戶時代檀家制度一成不變、形骸化的「葬儀佛教」，使日蓮佛法朝著「人本宗教」、「世界宗教」方向前進的運動。從這個現象可以發現，面對僧人權力被剝削、學會聲勢逐漸擴張之時，宗門試圖積極將創價學會打入新派之流，相較於此，學會其實也試圖以更新宗門現狀、回歸核心信仰作為承接正統日蓮佛法的正當性，也有著意圖復興具「日本傳統」或「本土色彩」的價值（Shupe 1991：183-199）。這是典型宗教中正統與異端之爭，因為唯有歸附於母體的宗教，宗教的宣教與理念似乎也才有其正當性與合理性。
二、萬法歸於一本
除了由正統與否之爭來省思這個更新與回歸的動作，另一方面日本的宗教深受神道、佛教、儒家思想與日本的民族主義影響，而創價學會的緣起可以說是日本戰後社會變遷、經濟恐慌、世代經驗下產生的信仰理念，學會認為要達到世界和平的目標必須透過個人人格的建立，而要實踐建立人格的目標，則必須藉由個人信仰的出發、團體互動的分享、以及積極弘教的行為。
所謂的由個人信仰出發，也就是早晚向御本尊誦經唸題目唱誦「南無妙法蓮華經」七字經句（唱題），信徒向著御本尊，屈腿而坐，手持唸珠，不斷口中唱唸：「南無妙法蓮華經」。另有「勤行要典」小佛經，內裡記有「妙法蓮華經，方便品第二」及「妙法蓮華經，如來壽量品第十六」的經文，附註有梵文讀音，是唱誦時重要經文。學員們相信藉由不斷的唱念「南無妙法蓮華經」，使人有信心挑戰自我性格之消極面。另一方面，可以改變今生的業，進一步達到世界和平之境地。唱題的目的也就是在於使信徒從關心自己的一切開始做起，從克服自己的各種挫敗，逐漸擴展至關心他人的幸福（Wilson 1994：23）。
而團體互動的分享在具體運作上是根據區域組織劃分，「分部」、「分組」的進行聚會又稱為「座談會」，這樣的日常聚會活動有兩個目的，一則是研習教義，透過研讀日蓮的《御書》（Gosho）為基礎，藉由日蓮佛法來解析生命經驗，提昇信徒由認知的角度來認識此一信仰的能力；另一方面讓信徒有機會分享彼此的信仰經驗與情感交流，並且藉由瞭解組織在國內外的活動，得以擴大信徒視野，凝聚並整合信徒間的信心與向心力，也就是與宗教團體成員維持密切的互動關係，以便讓這些可能改宗者獲得社會支持並有機會去學習新的世界觀（趙星光 2003）。
創價學會在世界各地發起許多諸如藝術展覽、慶祝世界不同文化的各種節日的文化活動、樂團及舞蹈團體的巡迴演出等等的文化活動，也建立所謂的高等教育制度、建設博物館、靜思中心，透過藝術與文化、運用所謂的「軟能」（Soft Power）—知識、文化、思想、組織—這些不全然存有宗教性質的現象展現與開闢（Daisaku Ikeda 1993：2），藉著教育與文化的交流，創造世界的新秩序，達到一個更快樂、和平、人性化的人間淨土。
從上述的種種可以發現創價學會成員相信唯有透過《妙法蓮華經》才能開闢人類內在精神、才能使個人更快樂，日蓮佛法若能開展在世界各地，將會使世界上更多人達到快樂，和平世界景象也能早日建立與完成。基於這樣的想法，「人間革命」之說才會成為會員將所信仰的日蓮佛法廣宣流布依循的精神軸心與實踐動力。我認為創價學會由日本到美國的建設過程，有一連串的分離與中介階段，無論是純然宗教的實踐行為，或是非宗教性質的建設或主張，但幾乎都不脫離「修身」的核心思想，例如經由信仰的實踐向本身奮戰、努力改變自我狹隘的生命觀、唯有透過自我的不斷改革，經由信仰的實踐才能推動真正的社會革新等等。
創價學會在組織、儀式實踐、活動性質上為了融合美國社群文化與全球化趨勢，不得不作模式的更新，但最終卻也回歸「自我」作整合，也就是由個人作為影響人間淨土景象成功與否的重要決定因素，我認為這是除了回歸母體宗教、發源地文化傳統外的另一種更新和回歸！
第四節 小結
一個新興宗教遲早必須面對如何使自己適合於周遭的世界，而創價學會也不例外（Tamaru 2000：39）。克拉克針對日本新宗教進入美國社會的情形宣稱創價學會之所以吸引許多新成員的參與，在於它強調此世價值的哲學主張，當學會承認並追求此世價值的同時，創辦者牧口與戶田之形式已無法全然斷言與支撐現代社會的價值觀。於是尋求新的全球城市基礎的倫理價值觀，也就是尋求一個可提供一個替代性意義的重新解釋、以及生活目標（Clarke 2000a：278）。
由創價學會歷史源起、與主流教團分離、進入美國社會、以及積極參與當代世界的種種現象中，此一團體之所以能進入美國社會並成功有規模的開展，總不脫學者在分析西方社會影響基督教發展的二個因素，即所謂的情境因素（Contextual Factors）與組織因素（Institutional Factors）（Hoge and Roozen 1979；Mckinney and Hoge 1983）。
所謂情境因素係宗教團體外在的社會環境因素，是無法由宗教團體所掌控，這些因素如世俗化、科技教育發展與人口統計學上的變遷與遷移等（趙星光 2003）。我認為細究創價學會能進入美國社會的相關情境因素，可以歸咎於下列幾個原因：（一）當時美國社會在宗教及文化上的動盪，以及既成教派內部的各種運動與反制運動逐漸強化，形成所謂的宗教多元論，以致對於新興宗教逐漸開放；（二）宗教市場態度的形成，在自由宗教市場的社會，個人更容易去參與或嘗試新的宗教團體；（三）美國社會對於亞洲移民政策的開放，由美國公元1965年日本青壯派移民的低比例，到公元1994年的成長至20%，這些宗教熱忱度極高的青年學子人數的成長，對於創價學會能廣播發展亦是佔有極重要之地位（Machacek 1999）。
組織因素即係指宗教組織內的因素，例如神學觀點、領導人的才能和教會策略（趙星光 2003）。由前面的分析，創價學會之所以能成功在美國社會發展亦可以整理出下面幾個重要因素：（一）宗教訴求與美國民族精神產生共鳴，也就是強調人間淨土的景象深深讓追求民主、自由以達世界和平的美國民眾接受（Hurst 1998：81）；（二）組織型態強調成員平等，女性亦可以擔任領導職位，這更是與追求兩性平等的美國思潮不謀而合；（三）將東方思想的概念轉化為西方人能理解、接受之模式，不談前世、後世，而將宣教重心放在透過己身的實踐便能改變、改善現世狀況，這更是與強調個人主義的美國思維相契不已（Hurst 1998：81）。
創價學會著重強調所謂末世論的訊息，認為即使日本成為充滿文明市民的佛地，世界其他地方仍然依舊處於墮落之處，為了確保日蓮的訊息，以及能夠帶給全人類的和平與快樂，學會確信日蓮的訊息必須傳達到海外各地，也相信日蓮佛教必須是個全球性的宗教、對於佛教能否遍布全世界有著重大的影響（Metraux 1988：101）。
創價學會不同於許多東方宗教，不追溯過去生，也非單純的默想靜坐，呈現方式反而是積極傳道、和福音傳道方式，但另一方面就如同美國福音教派與原教旨教派一般，熱切呈顯自己的教義理想，並主張唯有自己才是「真實、被認證」的宗教（Kyle 1993b：236）。它的呈顯方式即是條列出對於現代社會而言最大的危害物，也就是天堂建立在現世前必須先除去廣布於個人的自我、個人本位及自我本位（Clarke 2000a：280-281）。
我認為創價學會在美國社會的發展，一連串分離、整合再回歸的歷程是與原有社會結構脫離，在新的異文化地區整合，並進一步更新與回復的動作，而促成這一系列解離、整合、更新與回復成功與否的因素，即在於能配合當時代的情境因素，以及順應情境適度做出調整的組織因素。這也正是創價學會之所以能成功進入美國西部社會、在美國有著逐年成長的會員數以及開發的七十一個據點、還有能以「國際創價學會」之名順利往世界各地傳播、發展的重要原因。[46]
Notes:
[1] 參見附圖2-1。
[2] 有關日系新宗教的定義相當直接，自公元1868年凡在【國家神道體系】之外所設立的團體都稱為新宗教，日本在公元1868年明治維新時，神道教被置於國教地位，在這一體制下神社神道放棄了自身的宗教功能，成為宣傳敬神忠君和軍國主義教育服務，隸屬其下的教派神道、佛教、基督教作為實際公認的宗教，得到一定限度的保護與特權，而其他宗教則受到監視與鎮壓。第二次世界大戰後，美軍佔領日本，以「盟軍」最高司令的名義對日本進行「民主化」改造。頒佈了「廢除對正、民權和信教自由的限制」，天皇的「人間宣言」，和在制定的【日本國憲法】中對「信教自由」和「政教分離」做了明文規定。還制定新宗教團體管理條令，這促成日本宗教發生重大變化（Clarke 1999a：197；姚玉霜 2003a：108-109）。
[3] 社會學者韋伯（Max Weber）將宗教分為先知與祭司兩種類型，先知型的宗教是具有挑戰、擾亂特質的，甚至是產生基本上改變的革命者，相對而言祭司型的宗教是遷入一新處並使之安定下來，以促使平和與捨棄不完美作為特色（Shupe 1993：231）。
[4] 日本新興宗教在日本稱為Shinko shukyo和Shin Shukyo，意指新興產生的宗教或是新宗教，這二個說法在五Ο年代開始被記者和學者採用，然後一直到六Ο年代時才形成比較統一Shin Shukyo（新宗教）的說法。除了這二者的說法，還有第三種標籤，這是一種比較受爭議的看法，即是所謂Shin Shinshukyo（新新宗教），這是為了最近新宗教的發展做一個區隔，另外這詞也特別用來指稱那些團體如真光教、真如苑和阿含宗，這些團體在七Ο年代和八Ο年代快速崛起，…（Clarke 1999a：197；姚玉霜 2003b：3）。
「新興宗教」一詞一般被翻譯為Shinko shukyo，依字面的解釋為「新興起的宗教」。新宗教橫跨了日本宗教的所有光譜，具有值得紀錄的價值：在組織上深深仰賴既有的神道教與佛教，且混合道教與儒家思想的觀點，並對於民間信仰與本土實踐有所復甦與實踐（Earhart 1982：57）。
[5] 區別新日本宗教與在日本許多傳統宗教的關鍵特色是它們普遍性的適應形勢，以及國際性的宣教熱忱（Cornille 2000：10；Metraux 2004：19）。
[6] 依據公元1971年的統計，日蓮信仰在美國成員有30％是來自基督新教，30％來自天主教，6％來自猶太教。在公元1971年的這個統計，顯示出已完成進入美國社會所有區域的目標（Hurst 1992：150-151）。
[7] 一個宗教要在原生文化之外成功發展應該一定有著普救的方針，並且將它主流文化的特別觀念柔軟易曲的適應某一個文化。創價學會的成功部分來自於它以「此世或活力論，和以健康、融洽、快樂、財富等，並且擁有所有人都可輕易達成的救贖意義」為基本概念（Metraux 2004：19）。
[8] 瞿海源曾對台灣地區的新興宗教特質做了一個歸納，他認為台灣地區的新興宗教具有：全域性及都市性、悸動性、靈驗性、傳播性、信徒取向、入世性、再創性及復振性等特徵（1989：229-243）。
[9] 當然「成功」是個爭議性很大的標題。說創價學會「成功」是因為它在六Ο年代末快速在海外發展，但事實上在一些至今非它主要著重發展的國家，諸如加拿大、澳洲，只擁有為數不多千名的成員（Metraux 2004：28）。
[10] 克拉克認為日本新宗教運動可以分為四波，第一波從十九世紀初開始，第二波為十九世紀中，第三波是在二十世紀初，第四波則是二次世界大戰之後（2000a）。
[11] 當許許多多的日本人在明治末期移民到北美洲和南美洲、夏威夷以及亞洲的一部份地區，他們一併帶著他們的宗教傳統。然而這些宗教被限制在日本人的海外社區。當這些移民的小孩孫子逐漸同化在主流文化中，所依附的日本基礎宗教則迅速衰落。一直到六Ο年代，一些日本新宗教組織的重現對於傳播他們宗教信仰到非日本的異國有著一致的影響（Metraux 2001：2）。
[12] 明治維新以來，由於宗教與政治的緊密關係，促使宗教的神道與政治的緊密關係，促使宗教的神道與政治的天皇制結合為國教體制，出現所謂「神道國教」，最後還導致日本走向軍國主義與對外發動戰爭。
[13] 在日本很多人不只認為在現代化的國家也必須全然的西化，這是不可避免並且令人滿意的（Waswo 1996：94，引自 Clarke 2000C：4）。
[14] 美國組織的首位創立者也是日本移民Sadanaga，後為了日蓮佛法能進入美國文化的便利性，將名字改為George M. Williams。
[15] 二次世界大戰結束後，美軍佔領日本，數萬美國士兵在日本結了婚，後來回國時就把日本新娘帶到美國，稱為「戰爭新娘」。這些和美國士兵結婚的婦女，大多出身微賤，到美國後，不為其他日裔美人的教派所接納，於是集中心力在發展所信奉的宗派，並影響她們的丈夫、子女也信奉此宗派，以致五、六Ο年代，此派信徒在白人家庭中迅速增加。
[16] 池田在十九歲時加入創價學會，並且很快地擔任過組織許多幹部角色。在公元1958年戶田死後成為創價學會的領導者。儘管在七Ο年代池田交出了會長的頭銜，不過一直到今天他仍然維持組織有效領導者的地位（Metraux 1994：23）。
[17] 創價學會在美國的活動更早於正式開展的六Ο年代，即早期的日本信仰者定居美國是在四Ο 年代末與五Ο年代時期，除了前文所提的戰爭新娘為主力外，尚包括一些日本商人、政府駐外官員以及留美的日籍學生，但總括而言人數並不多。
[18] 公元1960年創價學會進入美國，並且被稱之為美國日蓮正宗（Nichiren Shoshu of America）或者許多依此名稱為具所做的轉變，並且縮寫為NSA。公元1991年後期當僧人與俗眾的分裂逐漸形成，團體正式更名為美國國際創價學會（Soka Gakkai International-United States），簡稱為SGI-USA（Hurst 1992：11）。
[19] 大多數的移民宗教很大程度採用傳統路徑，在新的環境提供其成員如同民族身份的藏身處、保護地（Hammond and Machacek 1999：3）。
[20] 首度全是美國人的一般性聚會在芝加哥舉行，與會人士約有1,100人。後續在公元1965、1966、 1967、1968、1969亦分別有此一性質的聚會舉行，人數也由千人成長至萬人。
[21] 直到三十五年前大多數的美國佛教徒都是源自於亞洲，且他們大多數是日本人。今日二個最大的佛教組織是以Jodo Shinshu為主的美國佛教組織（BAC）和創價學會。雖然它們都是源自於日本的組織，但BAC仍是維持90％的日本族群背景，然而美國創價學會是唯一擁有大量非裔美國人和西班牙裔的美國人（超過30％是擔任地區性的領導者）（Chappell 2000：300）。
[22] 大約公元1969年是組織開始倡導以非日本籍的美國人擔任領導位置的美國化時期。George M.Williams在公元1972年2月8日的公開信中宣稱，「我是美國人並且終其一生都將是。我的家人也會是美國人，並且世世代代都將會在這個國家生長」（Hashimoto and Mcpherson 1976：88）。
[23] 換句話說，創價學會教導包含物質與精神層次的快樂不需要透過生生世世熱切實踐，或者是每個星期或每個月的冥想靜思，只需每日稱頌簡單的句子便可以達到（Nattier 1997：6-10）。
[24] 《世界論壇報》發行於公元1964年。
[25] 克拉克指出國際創價會在美國的實踐具又吸引美國人的地方在於「教化的忽略，而強調個人的選擇和每個人對於自己的行為所必須負起的責任」（2000a：285）。
[26] 創價學會有二個基本的主張：一是達到個人的快樂必須透過日蓮佛法的實踐；二則是一個平和社會的達成，必須透過佛法在教育與文化上的應用（Clarke 1999c：236）。
[27] 此處以新派做呈顯，是採用游謙的主張，將denormination譯為「教派」、sect譯為「分派」、cult譯為「新派」（2003）。
[28] 創價學會在池田的帶領下，緩和了組織的激進主義以及一些極端的招募成員策略（Hammond and Machecek 1999：18）。
[29] 現世導向，意味具有系統性的救贖觀，此救贖觀提供巫術、現世救贖的宗教架構，另一方面，也表示了重視自助與個人生活的現世努力，勸導人除非改變心理態度與生活習慣，否則不會達到快樂。
[30] 日本學者Shimazono曾分析日本新宗教傳教成功的潛力因子有：（一）調整教義以融入當地社會；（二）以具體的、實踐性的指導，回應個人在工業化與孤獨感加深的社會產生之疏離問題；（三）提供靈性上的自足與互相扶持的社群；（四）提供在都市中產階級公民實踐道德生活的自我紀律途徑；（五）具有現世意圖，足以回應都市居民的現世熱望（Shimazono 1991：125）。
[31] 在西方與日本的新宗教雖然一度為新宗教，甚或朝向一個其他和寬廣的社會，但它們源自於許多不同的文化，並且在內容與儀式形式態度傾向古老宗教（Clarke 1991：150）。
[32] 所謂「立正」即是流布正法，在眾生的心中樹起著重生命尊嚴的哲理，使其成為社會的基本原理，「安國」則是指依此而實現國家、社會、世界的安定、和平與繁榮。
[33] 日蓮是混合著極端國家主義的愛國主義者，聖徒以及先知型的角色（Shupe 1993：231）。
[34] 原「折伏惡人」之意，佛教傳教方法之一。是與「攝受」相對的一個用語，意為通過批判、說理使人放棄「邪惡」皈依正法，而創價學會的「折伏」，即對發展對象反覆宣傳教義，直至對方同意入會。
[35] 然而為了教育改革而建立的創價學會，最後與其說是一個教育改革的組織，倒不如說是一個宗教團體（Miyata 2002：132）。
[36] 牧口的宗教運動有別於日蓮正宗的構成因子，也就是傳統佛教宗門以婚喪儀式服務為主。牧口發展一適合贊成科學與民主的現代文化的世俗面佛教運動（Miyata 2002：133）。
[37] 伊勢神宮的神扎即「神的牌位及神符」。
[38] 結合王法（政治）與佛法為一體。「佛」便是「立正」，「王」便是「安國」。池田認為，所謂的「王」，不能簡單解釋為「政治權力」，而是全民眾和全社會，特別是社會的政治、教育和文化等各方面都應當包括在內。
[39] 這是在冷戰時期罕見的為了宗教自由而反對軍事政府的例子（Miyata 2002：133）。
[40] 在被送入與牧口一起監禁後，戶田在監獄中得到了二個宗教啟示。其中之一便是他是從地湧出的一位菩薩的宗教觀點（Miyata 2002：133）。
[41] 創價學會是在特別歷史、地理和社會形勢下所形成的一宗教運動，但今日適切地說，這個運動擁有超過二百萬世界各地不同語言、歷史、文化的會員數（Metrux 2004：19）。
[42] 創價學會在戰後快速地成長，原因在於它的領導者鎖定將佛陀的教導著重在自我的快樂以及其他在每個人當前環境的事物。快樂對於數百萬氣餒、渴望食物、健康、尋覓同伴、和穩固工作的日本人是十分實際的（Metrux 2004：20）。
[43] 當池田成為第三任的會長，創價學會如同以往一般持續它狂熱的宗教運動。在一連串與宗門的紛擾之後，學會改變它的組織系統，由教化者與信仰者間的關係到一個本土化的關係。儘管這樣的改變稍稍弱化了成員特別地位的感覺，但對於為了本土社群利益運作的成員是有幫助的（Miyata 2002：136）。
[44] 佛教發展到了德川時期（公元1603-1867年）則進入了另一個階段，佛教各宗派與寺院以完全被組織為日本封建社會制度的一部份。公元1601至1615年公布「寺院法度」，所有的本山末寺的關係、寺格的區分、僧侶的階級、佛學研究全部被納入德川幕府的統治與保護。公元1640年更強制推行宗門改役與「宗旨人別帳」，信徒與宗教結合為一，建立檀家制度，信徒歸屬於某一寺院—稱為「檀家」，凡是結婚、旅行、就職、遷移等，皆須所屬檀家出示證明，以進行管理。如此一來，佛教宗派因為檀家的設立與管理權責，一度被視為「國教」，所有人民一律同寺院聯繫在一起，享有顯貴身份的僧侶置身於統治階級，對人民實施適應封建統治者需要的教化活動，亦即德川幕府可以透過佛教而維繫社會秩序（Emmerson and Holland 1988）。
[45] 對於福音派的佛教徒而言強大的挑戰不只興起於美國的環境，並且來自於日本的許多事件。宗門與創價學會之間持續許多年的爭論之後，公元1991年創價學會正式被母宗教團體開除。衝突的真正原因是僧人階級與俗眾團體為了經濟與政治控制的紛爭，但每一方都因為爭論而被彼此描繪的如同宗教的異端或道德上的腐化（Nattier 1997：6-10）。
[46] 國際創價學會很特別地在許多國家會員人數的成長是成功的（Metraux 2004：20）。根據公元2002年日本創價學會官方的統計資料指出，它們在超過二百個外國支部中擁有超過二百萬的會員數。其中包括韓國的七十萬至一百萬以及包括馬來西亞和香港、錫蘭、菲律賓和新加坡的許多東南亞國家的數千人。在美國、巴西的一百五十至二十萬以及在加拿大五千名左右的成員。對於創價學會的會員數是很難準確確定。幾個獨立調查美國國際創價學會的學者估計五十至十萬是美國的基本會員數，並且當Metraux詢問一位國際創價學會在魁北克（Quebec）的領導者有關加拿大會員人數的估計時，他的回答是全國性的會員數接近三千至五千（參考Metraux 2004：29）。雖然我們對於大部分宗教運動的跟隨者人數很難有一可信賴的估計，但學者對於九Ο年代末創價學會的人數統計同意在原生地日本有多於八百萬的成員，以及同一時期的海外則至少有二百萬的成員（Hurst 1992：109；Hammond and Machacek 1999：37）。
12/02/2005
Chapter three: The cyclic model of the Unification Church
第三章 統一教會的環狀模式[1]
社會學者瓦力斯（Roy Wallis）主張統一教會是歸屬於新興宗教運動的分類中「拒斥現世」（world-rejecting）類型，認為人類在追求物質與利益的同時，造就了一個充滿衝突與貪慾的世界，這樣的世界是違背上帝的旨意與計畫，因此它拒斥工業社會的物質主義，試圖回歸較鄉村型並以上帝為中心的生活方式（1982：216-217）。
因為拒斥現世的各種觀念、也拒斥世俗的各種社會制度，便希望透過種種手段將世界回復到符合上帝的旨意，期待透過快速傳播其信仰來改變社會秩序，使新的社會秩序早日到來，這是促成組織對於轉往美國發展教會的自我定義。建立一神權政治固然是促成統一教會海外發展的宗教動機，在美國業已有很長的發展歷史，透過傳教士的影響，在創始人文鮮明到達美國的前幾十年就有一個雖小，影響力卻極大的教會存在（Zellner 1995：134），但如何蓬勃發展、生根於海外似乎才是另一個課題的開始。
對於宗教進入異文化若只限於創價學會在西方社會的發展模式，我們的歸論就會只存於解離、整合、更新再回歸的歷程，這一系列解離、整合、更新與回歸固然可以解釋創價學會進入美國社會現象的分析，但這樣的結論可以適用於同一時期進入西方社會的新興宗教團體嗎？或者說這是宗教進入異文化的共通模式嗎？如果是，它是否有可以再深入解析之處？並且我們又如何有力的證明自己的說法呢？如果不是，那究竟什麼才是宗教進入異文化的可能共通模式？因此我選擇了與創價學會迥然不同的團體—統一教會。
一個來自於東方的宗教團體是如何吸引西方人的注意？一個異於傳統基督信仰的宗教主張，如何能夠讓西方人接受並熱烈跟隨？雖然社會科學家對於這個組織著墨不少。有一部分的研究將它形容為對民主的威脅（例如： Brettcher and Freedman 1980）；一部分在「洗腦」、一個危險的心靈控制「新派」的主題多所探究（例如：Rudin and Rudin 1980）；[2] 一部份在文鮮明所主持的祝福婚禮儀式展現上研究、一部份則鎖定組織在美國的商業經營、另一部份則是在組織的統一神學與政治雄心活動（例如：Zellner 1995）以及在反基督教上探究（例如：Enroth 1979）。但若單單只鎖定一個主題切入，我發現這只能呈顯教會在美國的某一部份，卻無法全面解答統一教會成員在異文化地區如何招募新成員、如何使得新成員願意在加入組織後犧牲原有的家庭、朋友以及切斷所有的社會聯繫這種種的問題。因此希望由統一教會的歷史面向、宣教模式與主張種種面向中做出全面的統整，藉此試著釐清統一教會吸引新成員的方式與進入美國社會的模式。
第一節 新羅馬的宣教模式與主張[3]
統一運動是韓國二次世界大戰後社會、經濟和宗教的時代性產物（Kyle 1993c：334），統一教會的歷史就像許多過去的史學一般，每一個歷史點都可以多方面的發揮。如果我們以公元1954年5月1日世界基督教統一神靈教會在韓國漢城設立開始，再談公元1958年到日本發展以及1959年到美國，這是一個傳道歷程的擴展史。但另一方面我們若以統一教會公元1959年1月抵達美國以及接下來一連串在異文化的適應、傳教史記載，這樣的歷史，就必須與美國文化情勢、國家生活潛在轉換有極密切的關係。在這一部份我們的重點便是放在後者，希望由統一教會在美國的發展史中進一步探究與釐清。
一、定位與初始背景模式
韓國文鮮明牧師建立的統一教會在七Ο、八Ο年代是個獨具爭議性的新興宗教。雖然從未在美國成為最大，但在二次世界大戰後它已然成為一世界性的運動，並被反新派運動視為新派中的邪惡（Melton 1992：296）。文鮮明在面對大環境變遷與背景，對於自己本身的定位以及統一教會的發展曾說：
在耶穌時，由羅馬帝國的勃興形成的以地中海為中心廣大的政治版圖，四通八達的交通，以及希臘語為中心所形成之廣大的文化版圖等，已造成能快速把彌賽亞思想由基督中心的以色列，擴張到以色列為中心的羅馬，一直到羅馬為中心的世界之平面的基台。同樣地，在他再臨時期的今日，由於列強的興盛，以自由為基礎的民主主義之政治版圖已擴大到全世界，由於交通與通信之飛躍的發達，東西距離極度被縮短，以及語言與文化的世界性交流等，已完全造成了使彌賽亞再臨的思潮，能夠自由且迅速地流入全人類心底之平面版圖（Divine Principle 1996）。
因此統一教會在公元1954年正式成立後的四年便有首位傳教士崔鳳天（Sang IK Choi）至日本傳教，隔年派遣宣教士金永雲（Dr. Young Oon Kim，一般熟知為Miss Kim）至美國宣教，在當時大部分西方人皆已受到基督教教義之薰陶，而且六Ο、七Ο年代美國社會經歷一連串的戰爭與動盪，使得宗教以及文化上的紛爭不斷，既成教派內部的各種運動與反制運動也逐漸強化，越來越多以世俗主義為目標的運動也相繼出現，這樣的情境因素是影響統一教會能進入美國社會的重要契機。
金永雲對於自己被賦予的使命曾說「當我接觸到統一原理以及神聖的天命時，我開始關心那個我必須做文化結合的西方世界的人們。不止是我覺得如此，所有的成員都認為，必須在此一同時開始將原理帶往美國的工作」（Kim 1954-1960，引自 Mickler 1993）。公元1959至1960在美國奧勒崗州（Oregon）的兩年，傳教模式以及浮現的教會生活是影響後期發展的重要關鍵。基於這個原因，積極探究金永雲的擴展活動與組織模式便越顯重要！
金永雲訴說「對於在奧勒岡州的工作，文牧師並沒有告訴我必須作什麼、如何完成它、由何處開始的任何指示，他只是很高興地看著西方拓展任務的逐步實踐」（Kim 1954-1960，引自 Mickler 1993）。早期在擴展時遇到了幾個主要的困難：（一）簽證的問題；（二）經濟方面的問題；（三）文化差異方面的問題。但因為早年在美國社會求學，所以英文對於她而言不是問題、也絕非障礙，如何將統一原理以確切的文字表達，相形之下才是一個非常浩大的功夫。[4]
為了平衡這些障礙所帶來的緩慢進度與傷害，積極主動出擊便是此一時期教會招募新成員所採用的方法，這些策略是依著兩階段作為進行，第一階段就是鎖定特定人口作為目標，就是除了在主流教會尋找成員，也開始鎖定一些較開放、可以接受「新真理」的五旬節教派的教友以及新時代精神團體；第二階段則是對這些特定人口採適合的方法及策略之運用，例如在初始時期她會寫一些相關文章，並給予類似 「十字架是不夠的」（"The Cross Is Not Enough"）之較悚動性的標題，在基督教的期刊雜誌上作發表。由這些模式的修正中可以發現，統一教會由初始大宗非個人性的傳教模式，訴諸於更多個人情感作為進路（Mickler 1993：8）。
二、轉換的年代
如果將六Ο年代中期定義為教會在美國發展的過渡時期，而此一年代末期則可說是統一教會轉換、蛻變的年代，也就是這時期反映出一種完全不同之友伴關係與態度的現象；因為當時在美國，新成員的成長速度非常慢，鑑於美國校園不穩定的鬥爭與攻擊，促使學生運動之發展（Mickler 1993：108；Kyle 1993c：335），統一教會便將重心放在「再教育」上面，宣稱家庭及組織的安定與成長接歸因於再教育。
這一時期教會中心被設置在大學附近、定期刊物New Age Frontiers發行、政治活動也在此一方式下做進行，而加入教會的群眾，多集中在二十多歲左右、未結婚的青年，透過熱切的信仰情操、積極宣說和實踐烏托邦的理想；可以發現此一時期的美國統一教會著重的焦點是在青年和救世行動上，重要的主軸展現則是「在教育」及「最後的烏托邦」，相形之下早年以神學教義的宣說為主軸之比重也就沒這麼明顯了（Mickler 1993：87）。
教育與建立制度化理想的社會，這兩者之間的關係，無論是透過精神性或先知的宣說表達，抑或是藉此希望、透過成就影響建立一國際化理想型社會，促成美國社會朝這一方向邁進發展的有其三個關鍵原因：（一）新的教會社區。統一教會在六Ο年代末期才開始由奧勒崗州轉移到重要都會舊金山發展，「奧勒崗州實在是一個小又保守的城市…，因此我們決定集體移至就像是舊金山發展。那個地方，父親引領這我們去的地方」（Kim 1960，引自 Mickler 1993）。這是信徒社區的遷移過程，而這個社區成員除了原有的韓國移民外，大多來自日本，因此舊金山的教會生活型式很明顯是日本教會生活之重現；（二）社會環境的改變。一方面，灣區本身社會秩序的混亂，充斥著暗殺、校園抗議事件、族群對峙等等；另一方面則是絕對理想主義透過嬉痞進入灣區；（三）崔鳳天所領導的團體，在日本有著種種傳教經驗及教會生活型式歷程實踐，進入灣區後，又有著情境因素的配合，使得統一教會有著迥然不同的模式展現（Mickler 1993：87-88）。[5]
日本的國家民族精神是第二個影響六Ο年代末期教會生活展現的原因，組織內部大量仿效日本親密互動的家族關係。這樣的主張展現在三個主要發展面上：（一）自治體的生活形態，也就是生活在一起、工作在一起、活動在一起，透過集體的生活，凝聚力量與共同感，相較於金永雲的重視神學教育，崔鳳天則是將日本教會生活模式重現在美國。他說「事實上生活在一起的制度，是開始於日本。是我開始著手的。即使在韓國，教會的成員是沒有生活在一起的。但是在日本…我認為我們必須一個強而有力的運動，這個運動構成因子是一群生活在一起的信仰者…所以，我在日本開始提倡在一起生活。」（Mickler 1993：95）；[6] （二）法人組織的教會結構成立，這樣中心形式的展現，統一並復興了本土教會；（三）系統化的訓練計畫，組織宣稱日本的生活風格與教會結構反映在組織訓練的課程，除了嚴密的計畫安排，亦配合著平民化的風格展現。在外界的定義下呈顯出的型態是威權主義下控制成員生活的團體模式，但同時也反映出個人救贖以及團體的重要性（Mickler 1993：96）。
七Ο年代初期是統一教會人數大幅度成長的年代。在六Ο年代末與七Ο年代初，當愛國主義受到美國許多團體所質疑與挑戰；忠誠的愛國思想主張已不再被接受，特別是越戰、水門案等等事件深深撼動美國人的心靈。此一時刻的公民宗教在美國社會學家貝拉（Robert N. Bellah）的形容，正是所謂「空泛破裂的空殼」（an Empty and Broken Shell）時期（Kyle 1993c：341），雖然公民宗教可能包含許多事物。[7] 它通常停留在美國式的傲慢或成為神聖眷顧準備的工具（Bellah 1975：142）。因此我認為統一運動在當時以視共產主義為不共戴天的敵人、投注大量情感作為抵抗的堅強愛國行為作切點，正是得以契入美國當代思潮的可能原因之一。
無論是在六Ο年代或七Ο年代統一教會的崛起似是在美國社會某種趨勢的反動，也就是因為現代化的美國充斥個人主義與打破傳統家庭模式，破碎撕裂的社會以及多元論調的增加，才更需要取代家庭的系統以及強而有力的指導方針，統一運動正是主要針對破裂社會的直接回應（Kyle 1993c：341）。
第二節 源流探究與呈顯
「統一教會」（Unification Church）一般也被稱為「統一教」，為眾所周知並且爭議性極大的韓國融合性宗教（Grayson 2002：209），也是韓國著名的新興宗教（United States Congress 1976）。開始於公元1954年的「世界基督教統一神靈協會」（The Holy Spirit Association for the Unification of World Christianity; HAS-UWC），創始人文鮮明強調通過建立以神為中心的理想家庭，來實現和平統一的理想世界，即大同世界或地上天國。[8]
統一教會與基督教間的關聯性在於採用同一本新舊約聖經全書作為經典，相信神的創造、人類的墮落及通過基督的拯救。但統一教會對聖經的詮釋，有幾個重要的地方與目前基督教一般的看法不同。例如耶穌基督是因為以色列選民不相信他就是神所差來的救主，才會走上十字架的代贖道路，否則就可以在當時活著完成建立地上天國和天上天國的使命；以及再臨主將會和初臨時一樣以肉身誕生，且再臨主雖持有和耶穌相同的使命，但卻不是同一位等。
統一教會的理念表現在文鮮明對基督教新舊約聖經的詮釋書籍《統一原理》或《原理講論》一書中，以啟示性的全新觀點來詮釋神的創造、人類始祖的墮落，以及耶穌基督十字架的救贖與基督的再臨，以及人類的復活、末世等基督教信仰觀念。因其詮釋與基督教主流觀點有一、二重大出入，而被基督教視為異端。[9]
要探究統一教會興起的原因以及欲分析所其呈顯的現象，便不得不先針對發源地韓國的文化思想、宗教背景先著手，這樣或許便可以清楚發現，統一教會何以選擇有別於主流基督教會的可能原因。
一、地理位置與歷史背景
韓國位於東北亞，北與中國大陸相連接，東南方隔海與日本為鄰，緊鄰中國大陸，因此接受中國文化較早，在歷史上也曾經扮演文化橋梁的工作，也就是說韓國祖先的傳統宗教和臺灣一樣應屬多神信仰，除了祭拜祖先、天神之外，大石頭、大樹木等等均成為其祭拜、祈福的對象，但由於地理位置的關係，其文化方面自古即與中國文化形成極微妙之關係，自三國以後歷朝均設有儒學教育機關，如太學、國子監等，其授課內容全都以中國的儒學經典為主。新羅、高麗、朝鮮歷代各朝野均實施科舉考試的任用官吏制度，考試科目也全都是中國之儒學經典，韓國人自古即以能熟讀中國經典作品為傲，以能講中國話為榮。除了儒教之外，道教、佛教均是由中國傳入韓國，由此便不難發現中國文化對其民族宗教信仰影響的深遠程度。另一方面正因為朝鮮半島所處的特殊地理位置，使得它在歷史上一直呈現出兵家必爭的崢嶸景象，這也是發展出新宗教的重要原因之一。
公元1920年以前的韓國陷入日本統治的殖民時代，[10] 日本政府以嚴密的憲兵制度監督韓國人民的一言一行，不服從總督統治的人被貼以「違紀朝鮮人」標籤加以檢舉，在教育、宗教上亦同時使用鎮壓、統治、懷柔等手段，徹底阻止民族意識的成長以及民族運動的產生，以武力鎮壓義兵的抗爭，同時沒收成均館、鄉校的財產，弱化儒教傳統的勢力基礎，收買老儒，將成均館改為經學院，又於公元1911年下達所謂的寺剎令，將所有的寺剎歸於總督府管轄之下，而正當儒教與佛教在日帝鎮壓、懷柔下日漸萎縮時，新的民族宗教如東學、南學、檀君，以及甑山等一一出現。
十九世紀末天主教也傳入韓國，而在形式與教義上和初始儒教及佛教極為不同的各種新教派也逐一興起（Syn-Duk Choi 1986），爾後延續東學傳統的天道教及開港後的基督教教勢日益擴大，[11] 引發了宗派信仰（Sectarianism）或各種新興宗教的運動。
儒教思想在十九世紀的韓國仍深深地影響統治者與一般民眾，唯有儒家思想範疇才是道德上與宗教上的唯一規範，然而因為政治的紛亂、列強的統治、西方宗教的傳入等等，統一教會也正是在此一快速社會變遷與社會流動的時期興起。韓國的新興宗教是同時利用了傳統信仰與基督教信仰，達到一種不易理解的多樣性與變化觀點的呈現，儘管許多是非常小或短暫的現象，依據估計八Ο年代末已至少有三百種左右的新興宗教在南韓境內發展（United States Congress 1976）。
整理韓國相關地理位置與歷史背景，發現列強紛亂與統治時期所興起的「東學」與統一教會之間似乎有可深入探索、比對的空間，因此將藉由統整「東學」興起背景及相關主張作為探究、並進一步推論本研究的主軸—統一教會。
二、「東學」思想
東學為一宗教之名稱，最早產生於公元1860年，為第一代教主崔濟愚（1824～1864）所創，反對西學（天主教）故名東學，[12] 其內容似儒似佛似道，而又非儒非佛非道，[13] 為朝鮮末期新興之民族宗教。
創辦人崔濟愚為儒學世家，少學儒學，後悟得天主降臨之道，而創東學。論者以為，當時代中國太平天國之亂起，英法聯軍又攻入北京，其餘波影響朝鮮，助長民族危機感，且西學天主教的傳入朝鮮因思想與風俗不同引起許多物議，導致崔濟愚對時代之不安及西學之反抗，而創立具有民族傳統之新宗教，其教理以濟病長生為基礎，參雜儒、佛、仙道之精神，提倡「人乃天」、「天心及人心」之思想，強調人的主體性，以實現所謂的「地上天國」。
東學之目的一在佈德天下，一在保國安民。佈德天下是性邊事，保國安民是身邊事，性與身，一屬性靈，一屬肉身，唯有瞭解真核，進而達到性靈人之正的與肉身人之正軌之完成，若能如此才是性身雙全，此即為儒家思想中正心正身，也才有機會達「人乃天」的境地。[14] 東學的理想社會「地上天國」才有進一步實現的可能。
東學產生的時代背景是儒教思想已喪失其領導地位，佛教也已沒落，西洋天主教雖在此時傳入朝鮮，但大部分的人還不能接受，人們急需要新的宗教或思想作為精神支柱，「東學」才得以應運而生。他的思想起於反西學，又以儒、佛二教不能維繫社會民心，而自創一非儒、非佛、非道，又亦儒、亦佛、亦道的宗教思想，以佈德天下，期在「廣濟眾生」、「保國安民」，以此作為基礎，到了公元1894年以後，是以抗日、反侵略、民族獨立自主運動期為呈顯，也就是說東學的特色為：宗教的組織，以農民為中心，反腐敗，反特權，反侵略，謀求韓民族富強平等於國際社會之濃厚民族主義的民族宗教思想。
三、分別為聖--崔濟愚與文鮮明[15]
東學創辦人崔濟愚為儒學世家，少學儒學，後悟得天主降臨之道而創東學，並著《東京大全》、《龍潭遺詞》二書作為經典；文鮮明年輕時曾學習中文，也學習儒家思想，爾後受到了來自耶穌的召喚，因此創建了統一教會，將著書《統一原理》或《原理講論》列為與聖經同等重要。
針對東學與統一教會創辦人的背景早年的思想都深深受儒家思想所影響，而在前面的整理中我們也可以發現，儒家思想對於韓國社會與文化結構的重要地位，它規定了人己關係的基本行為規範與社會秩序，而沒有任何有關個人或世界得救的觀念。儒家思想也教導韓國人忠於傳統價值的態度，因此韓國人有著不願意接受新的或非傳統事物的傾向（Choi 1986），由早期東學所倡的「地上天國」是人人各守其份、各盡其職，人人存天理，行道德，所構成的社會。這種社會只有天理，沒有人欲；只有正義，沒有邪惡。便可以清楚知悉這與《中庸》所論及的文化社會相同。
四、「東學」與統一教會
另一方面文鮮明出生的時期正是韓國儒教、佛教在日本鎮壓、懷柔下日漸委縮之時，是天主教在韓國蓬勃發展時期，[16] 也是韓國基督教教會的勃興時期。[17] 可以知道這時期的韓國在政治、社會環境方面同樣處於外族入侵之境，儒、佛思想也同樣受到控制，呈現逐漸衰微的現象。
不同的是，東學成立之時西方宗教初初入韓，對於本土信仰雖有威脅但尚未形成氣候，於是便可以採取復振傳統思維主張作為提起民族意識的號召，但統一教會的醞釀期，西學已逐漸佔有韓民族的一席之地，經由長年的征戰，基督信仰的禱告、聚會、分享對於韓國基督教徒而言，是一種新的精神運動，而且美國宣教師初入朝鮮是以開設醫院與創辦學校作為宣教的出發點，這樣層面的切入也確實帶領韓國現代化、西化啟蒙之先鋒契機。
因此在這個外強侵入、傳統價值觀逐漸瓦解、西方思潮蓬勃發展的時刻，如何凝聚民族團結力、如何平撫戰爭紛擾下慌亂的民心以及重構瓦解的社會價值，絕不是全然提倡振興固有思想或融合傳統宗教就可以成功的，更不是以敵視西學形象—「東學」出現就可以達到預期的效果的，這個時候統一教會以相同的實現「地上天國」、但卻是以不同宗教語言、思考方式作為詮釋出現了。也就是因為大時代客觀環境的有所不同，二個團體所選擇依附的立場亦有所相異，我認為這樣的相異是統一教會與國家傳統思想解離的重要點，也或許可以回答為何統一教會在韓國境內擴展不若海外，以及近年來宣教重心皆放在海外怖點延展特殊現象的主要原因。
第三節 統一運動與回歸
繼探究統一教會進入美國這個異文化社會所做的組織模式改變，以及當時代大環境給予新興宗教萌芽發聲孕育的溫床之後，不難發現統一教會在韓國之外有著驚人成長的原因，但積極擴展的同時卻也引起許多來自主流基督教會如同許多人道主義團體般的議論。
主流基督教會的評論主要環繞著四個觀點：（一）異端教義的評論；（二）吸引成員方法與對這些成員教育的種種議論；（三）統一教會領導者（文鮮明）的生活的富裕形式的評論；（四）統一教會多方面佔據商業領域的評論（Grayson 2002：210）。因此這個部分我希望藉由神學改革中的正統與異端之爭以及統一運動與固有思維層面中探究可能的回歸。
一、神學改革的爭論
儘管缺乏對於異端的正式標準，但美國宗教文化卻包含和神聖雕像一樣的許多至聖象徵和神話（Bromley and Shupe 1979：201-202）。當文鮮明呈顯出神學問題的解決辦法，或者為何邪惡與正直至上的上帝會共存於世界，以及在他們特別真理的默示中，所有宗教的世界觀都是不完全的，和耶穌並未完成祂受上帝所委任的任務時，對於統一教會而言，文鮮明正是要來完成耶穌基督未完成的任務，相對於此所有其他的宗教團體都是受到貶低的。諸如此類的種種說法引起許多傳統宗教、道德守護者的激烈反應。
舉例來說以既成基督教會的立場，文鮮明的學說否認三位一體、耶穌的神性、以及所有聖經歷史的完整性（Bromley and Shupe 1979：202）。文鮮明也多次在許多公開的演講中宣告這樣的主題：在公元1960年，我完成神聖的婚禮——聖經所預言耶穌的婚禮。那是第一個在地球上所建立的神聖家庭。在意義上，是等同於耶穌釘死於十字架上的重要性…我完成了這個神聖的計畫。在上帝的歷史中，它是極具歷史性的一天（Chryssides 2003）。
當統一教會一再地以這樣的方式試圖指稱自己和相關組織是真實的基督教團體，對於許多捍衛傳統主義者而言，這符合了所謂異端的條件。公元1995年台灣基督教長老教會對「世界基督教統一神靈學會」有著這樣的聲明：
主後一九五四年在大韓民國由文鮮明創立的世界基督教統一神靈協會（簡稱「統一教」或「統一教會」），近年來對台灣基督教團體造成嚴重的困擾，其教導有混淆基督教信仰的內涵之情形，使許多基督徒深受迷惑，本會有鑑於此，特作下列幾點聲明：（1）該教係一個掛有基督教之名，而無基督教之實的宗教。（2）該教曲解「新舊約聖經」之教訓，自稱韓國人文鮮明為末後的彌賽亞「再臨主」，完全否定耶穌基督的救贖。 （3）該教要求信徒膜拜「真父母」文鮮明夫婦，將活人當做神明，是一種敵基督的偶像崇拜。（4）該教以「原理講論」為主要經典，否定「新舊約聖經」的正典地位。（5）該教對原罪和贖罪的教義完全不符基督教聖經的真理。（6）基於上述理由，我們認為該「統一教」實非基督教。然因該教透過國內外各種名目的活動，藉著它所經營的各項事業，以做傳教策略；對基督徒造成混淆與迷惑，為使本宗信徒能確保純正信仰，本會特作此聲明，並呼籲所有信徒明察（The Presbyterian Church in Taiwan 1995）。
統一教會宣稱以啟示性的全新觀點來詮釋神的創造、人類始祖的墮落，耶穌基督十字架的救贖與基督的再臨，以及人類的復活、末世等基督教信仰觀念。其詮釋與基督教主流觀點有一、二重大出入，因而被基督教視為所謂的異端。[18] 面對許多來自於基督教內部的反對力量，雖然信仰者宣稱文鮮明並沒有任何的反駁與爭吵，但由Young Bok Chun 文章中所提：
…伊斯蘭信仰也承認聖經，也說摩西與耶穌是聖人之一，但從來沒有人說伊斯蘭教是基督教；日本一些融合聖經、提及聖經的新宗教，也從未有人說它們是基督信仰，相對於這些，統一教會是確確實實以聖經為基礎的基督教會，只是在今日，聖經必須透過神聖聖典（《原理講論》）的加以解釋，才能更符合正確性，…無庸置疑地，統一教會是基督教的分派（Young Bok Chun 1993：13-14）。[19]
一個典型宗教正統與異端之爭，正因為唯有歸附於主流宗教，宗教的宣教與理念似乎也才有其正當性與合理性，因此對於既成教會而言，統一教會有著近似異端的神學改革，但在教會本身來說，這樣的改革才是真正明瞭上帝的旨意，這是我認為統一教會的第一個回歸。[20]
二、統一運動與固有思維
另一方面統一教會的統一運動，業已不止侷限在教會組織與祝福活動，是一種全方位的運動，組織層面廣布於政治、宗教、學術、藝術、社會服務、人民團體、媒體、教育等等世俗層面，主張雖然有神的力量，但必須透過人類的雙手來完成，就是希望藉這樣種種「世俗性」的工作建立具體的地上天國、大同世界。這一部份因為重點在有關回歸的探究，統一運動各種世俗面的事業便不在此多加剖析，相關探究將放在美國運作模式的章節中再加以比較。
由這些世俗面工作的訴求層面，我們試著回溯到「東學」主張，要人知天法順天命，就要為政以道，[21] 還要以道德教化，使人人各從其業，士農工商皆是業，各勸其業，則民生問題都得解決，而又導之以道德，使物質生活達到圓滿充足和諧安寧，[22] 這樣的訴求與主張似乎都與儒家思想的身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平的主張不謀而合，我們也可以因此進一步推論，統一教會與儒家思想解離而依附於基督教會，但核心思想卻是傳統韓民族的儒學思維，也就是在跨往國際化發展的同時，其建設與主張卻是再再回復固有思想以及主張，這是我認為統一教會除了回歸母體宗教的另一種更新和回歸！
第四節 融合系統緣由探究
藉由韓國的歷史背景分析當傳統價值觀逐漸瓦解、西方思潮蓬勃發展的時刻，有著凝聚民族團結力、平撫戰爭紛擾下慌亂的民心以及重構瓦解社會價值的必要性，更加證實統一運動確實是韓國二次世界大戰後社會、經濟和宗教的時代性產物（Kyle 1993c：334），也進一步推論選擇與主流教會相異觀點以及近年來宣教重心皆放在海外怖點延展特殊現象之可能原因。而由歷史源流探究中，可以知道統一教會何以選擇有別於主流基督教會的可能原因，也推究出與韓國傳統思想解離的重要契機。
在韓國的發展史中，有許多宗教融合的新現象產生。縱然這些新宗教都有所謂異質性的存在，但卻都存有著共同的特徵，也就是（一）含有佛教、道教、儒家思想、天主教、基督新教信仰以及韓國原始宗教的實踐（特別是薩滿的因素）；（二）這些宗教都是以薩滿概念為主軸，其他的宗教因素都是以此再作為附加；（三）這些融合宗教被許多傳統所劃分，主要是以佛教、基督教、儒家思想或薩滿信仰的結構型態作展現；（四）在不同層面上，這些新宗教在教義、以及傳播方式中表現出一種強烈的國家主義因素；（五）期待現世的烏托邦，或者提供成員有更好生活的希望（Grayson 2002：203）。
統一教會興起的時代，正是韓國融合型宗教發展的第三個時期，也就是韓國脫離日本殖民統治以及韓戰結束的時期，究竟為什麼統一教會信仰是一個許多宗教推動力混合的融合系統？又為什麼，《統一原理》會以似基督教、神秘主義、心理學的、哲學的以及領袖魅力特質的模式作呈顯（Kyle 1993c：332）？這一部份便是希望以探究分析創始人的背景，期望可以藉此論證並有所具體結論。
一、早年背景與境內發展
文鮮明出生於公元1920年的韓國平安北道定州郡，自稱「在我小的時候，我就有洞察人的能力。我能夠看透人、看透他們的靈魂」（The New York Times 1979，引自Galanter 1989：131）。早年曾習中文以及儒家思想，公元1934年曾到定州學習近代科學，畢業於定州公學，求學期間全家歸信了長老教會。
除此之外文鮮明的宗教思維也受到早期不同宗教的影響。他年輕的時候，對於神秘主義信仰以及洞察能力有著極高的興趣，當還是中學生時，他參加五旬節教派，在當時此一教會宣稱將有一個新的彌賽亞降臨在他們的國家。這個概念也深深地影響文鮮明的想法（Kyle 1993c：333）。
據文鮮明自己宣稱在公元1936年十六歲那年的4月17日（復活節）早晨，當他正在一個小山丘上懇切禱告的時候，耶穌基督突然向他顯現，要他繼承自己未完成的使命，肩負起在地球上建立天國的使命，在這之後他遇見摩西和佛陀並與祂們做對話。[23] 此後的他便開始了對宗教真理的熱切追求。往後的九年中，經過熱切祈禱、研讀聖經和親身經歷，他發現了現在被稱為「原理講論」的基本教理。[24]
公元1945年韓國脫離日本的統治，文鮮明開始加緊準備以求完成神的攝理。他進入漢城與平壤（將它定義為東方的耶路撒冷）開始傳道，[25] 並且獲得了很多追隨者。但是卻受到當時北韓的共產政權以擾亂社會秩序之理由被捕入獄。直到公元1950年韓戰發生之後，才被北進的聯合國軍隊所釋放。此後他在平壤、釜山等地展開傳道的事工，並於公元1954年在漢城創立「世界基督教統一神靈協會」，召集了原本對聖經解釋有疑問和不滿足信仰生活的基督徒及知識分子，確立了教會初期的基台（Melton 1992：297）。
二、海外模式與工作推動
公元1972年的新年文鮮明接收到移動至美國的啟示，示意這次的遷移為一個世界改革運動，並且引領一連串「希望時期」（Day of Hope）在美國主要城市重振（Melton 1992：297）。這一次的改革運動是繼印度的瑪哈拉吉（Maharaj Ji）之後以新基督宗教的自我型態由韓國傳入美國西岸。組織在美國強烈的主張領導者與跟隨者及所創立的教會保持緊密且良好的連結關係，因為這樣的主張，使得在積極進取於政治、金融活動的同時，文鮮明成為這個時期受到矚目的團體領導者。
公元1975年呼召來自美國、日本、德國三國的志願者走向世界，進而在一百二十個國家開拓，建立教會所謂的統一活動。他們希望藉著真實的行動和訊息的傳達來分享神的愛和統一主義的前景。就像許多當地的人們一樣，他們忍受許多艱苦，經由他們的受苦而體會神對於他們所在的國家，施予了無比的體恤憐憫和持久的愛。時至今日統一教會已在全世界一百八十餘國展開各種傳道與社會服務事工的推動。
四十餘年來透過所謂的統一運動，在宗教、學術、政治、文化、傳播、社會、藝術等各領域，亦創辦了許多世界性的機構，例如：「世界和平教授學會」、「國際文化基金會」、「世界媒體協會」、「世界和平宗教聯合會」、「世界和平高峰會」、「世界和平婦女聯合會」、「世界和平超宗教超國家聯合會」等，致力於實現世界和平與地上天國。宣稱藉由透過各種世俗面的活動以及發展世界性組織，開發人類生活中各領域的資源，使它們成為創造真愛的世界文化，及促進世界和平的工具。
第五節 小結
公元1977年由美國所組成韓美關係研究小組正式開始研究所謂的「統一教會組織」，[26] 剛開始小組收集到許多有關文鮮明及相關組織的消息，但對於其瞭解程度以及本質活動仍不甚瞭解。只發現統一教會就像從事宗教活動般地積極從事經濟與政治活動。而所屬的教會、企業、委員會、基金會和其他團體，都直接隸屬於文鮮明的管理與控制之下，相關的基本結構則包含了宗教、教育、文化、意識型態以及政治事業的運作（United States Congress 1976）。
在這些資料中可顯示出統一教會計畫將其理念放在不同社會的宗教、政治、科學、社會、企業等等不同的領域，看起來像似渴求成為世界上公開化或秘密性有主導力地支配宗教角色。而透過積極的福音傳道法模式，藉由許多不同的訴求與意圖，來達到積極募集新成員的目的（Kyle 1993c：332）。
另外一方面由早期成員在街道上賣花以補組織資金不足之憾，到今天大規模商業集團的購置，今天的統一教會已擁有相當穩當的金融基礎，藉由這樣的保護，使得教會成員能生存在控制的環境下而不受污染。也就是說統一教會自視有著「在世界內生活，卻又不屬於世界」的艱鉅任務（Robbins, Anthony and Richardson 1978：101-102；Wuthnow 1976：277, 283-284, 288），[27] 對於自己，則要求必須保持一貫的標準，直到達到轉化世界的目標（Kyle 1993c：333）。
宗教進入異文化各有各不同的促成因素，在韓國歷史溯源、創教人文鮮明背景探究中，我們推論出統一教會異於既成教會主張的可能原因，由這樣的相異與宗教賦予的主張中，促使不見容於既成教派的宿命，也由與國家傳統思想的解離進一步證實海外發展不得不為的必要性。統一教會以新時代作為鎖定目標，朝向所有宗教將統一在它之下的新世界。教會的主張與目的是在於所謂世界性的神權政治（U.S. Government 1978），打算在美國社會克服並統一分裂的教會和地域以及宗教的多元論，並使自己成為唯一的正式宗教。
在募集新成員模式中發現有兩種不同方式的呈顯：第一就是開放；第二就是隱藏。六Ο年代末、七Ο年代初期，教會在柏克萊地區的校園積極活動，對於當時無法忍受社會混亂的青年而言，《原理講論》無疑是一種替代性價值的出現。教會選擇將自己隱藏不同的外顯名稱下，[28] 並且根據不同的處境，給予不同策略模式的運用。例如，年輕人一定會樂於有參加「創造力社區講習會」（Creative Community Workshop）的機會，講習會中沒有任何論及《原理講論》的言論，只是積極分享愉悅的概念與想法。生態學、世界和平、改善種族間的關係等等，這些種種訴求，都放在募集新成員策略的使用中（Galanter 1989：133-134）。
由募集成員的策略手法到積極從事、舉辦不同的活動與組織，可以發現它們的共同點有二：一就是所謂的隱藏。「新教育發展系統」、「世界和平婦女聯合會」和亞洲巡迴醫療服務隊、環球芭蕾舞蹈團、華盛頓時報等等，我認為都可說是一種隱藏，也就是將宗教訴求藉由隱藏在普遍性名稱、世俗化工作之下而達成，這個達成就是統一教會的終極目標—神權政治、地上天國；另一則是所謂的「稀釋」。像是美國紐約州的統一神學院、康乃迪克州的橋港大學等都符合這樣的條件，就是組織名稱雖然公開呈顯，卻不讓人感覺到濃濃地宣教意味，但就在眾人接受這不俱企圖性的宣稱與建設時，組織的理念與主張卻在同一時期傳達出去了。因此我認為隱藏與稀釋或許也就是此一亞洲類基督教團體吸引新成員以及進入美國社會的模式，也是一個來自於東方的團體在八Ο年代開始就能在美國擁有近五千名成員的主要原因。
Notes:
[1] 統一教會的環狀模式請參看附圖3-1。
[2] 所謂「洗腦」，就是以藉由心靈控制的教育，迫使接受教會組織教義而成為成員的方式。
這個名詞最初是使用在描述、形容公元1950至1953年的韓戰時期，被中國共產主義者俘虜、再教育美國軍職人員的經驗（Aldridge 2000：162）。
洗腦在宗教運動中一般被認為包含如下：欺騙的利用致使隱藏此一運動的真面目與真正的意圖；經由長時間、使人精疲力竭以及不規則的工作時間表而致使睡眠的被剝奪；不均衡的飲食，特別是高度使用可以達到一種陶醉感境地的毒品；性活動的崩裂瓦解；拒絕所謂的私生活、個人隱私；重複著吟唱以及意識型態的標語與吶喊；參與不成熟的小組運動；與外在世界關係的瓦解；熱情地將愛、讚美和關心（放射性的愛）顯露（Barker 1984）。
[3] 將美國視為「二十世紀的羅馬」，認同的理由是：美國這個「反共」的自由國家正是神所中
意的「地上天國」之模式，若將美國拯救過來，世界的拯救便可以完成。
[4] 金永雲是新約聖經以及比較宗教的教授，公元1954年在她歸信統一教會後，就決定將原理傳送到西方社會；公元1956年，她首度將原理的一部份翻譯成英文。相較於其他早期統一教會的傳教士，金永雲是歸屬在神學領域的智識份子，因此一些活動與訴求都較著重深度精神層面的關懷以及精神領域快樂的探尋上。
[5] 崔鳳天，在公元1965年來到美國，是成功地將統一教會發展於日本社會的拓荒者。跟隨他的另一位韓國傳教士（Onni）Yun Soo Lim，透過在日本福音宣教模式在西方積極傳教，對於西方的統一運動建立亦有極重大的影響。
[6] 統一教會不只試圖在宗教提供上滿足青年，並且還提供一自治體的生活形式（Cohen 1977-1978：18）。
[7] John Coleman 將Bellah的公民宗教分為三個主要形式化的特色：（1）在歷史上這個國家是上帝意味深長運作的主要代理人；（2）這個國家是個別化美國的主義社會所尋求的個人與團體的身份認同；（3）這個國家通常也呈現如同正義感的社群般的教會未來（Coleman 1970：67-77）。
[8] 此一運動宣稱是為了完成上帝為了全人類的計畫，並且強調第二個基督到來的信仰。
[9] 針對異端說，文鮮明本人的回應是「…上帝要人有一個全新而截然不同的面貌。上帝要將一
個新的人生觀澆灌在人的心靈之中…從基督教教會的觀點來看，我的教義，也就是新的啟示，不只是非比尋常的，同時也是革命性的。因而我可以瞭解何以基督徒要稱我們為異端」（Sontag 1977：131-132,135）。
[10] 二十世紀前期日本擁有的軍事優於中國與蘇俄；並且在公元1910年併吞韓國。二次世界大戰近末，羅斯福（Roosevelt）、邱吉爾（Churchill）、和史達林（Stalin）在雅爾達（Yalta）分配戰利品。他們作成日本必須放棄經度38度以北的韓國半島地區給蘇聯，以南的所有地區則要讓給美國。
[11] 公元1905年12月1日宗團開始啟用新名「天道教」進行活動。
[12] 李朝末劫，因政治腐敗墮落，社會陷入絕望狀態，而被認為使國運遭危險的天主教即席捲朝鮮精神界，甚至其勢力已伸入宮廷內部。對此，不能袖手旁觀的崔濟愚傳播佈德文：「古道衰弱，西教乘虛而入，因而國運危險。我接受了上帝的神符。所以信我教者即能避免疾苦，享受天命。西教是亡國家、滅百姓的邪教。」人們稱天主教為西學。既出自於反抗西學，因此稱自己的宗教為東學（參考Chondogyo）。
[13] 崔濟愚在四十歲生日時對第二任教祖崔時亨說：「我們的道原本不是儒，不是佛，不是仙，但我們的道是儒、佛、仙的合一，即天道不是儒、佛、仙，但儒佛仙是天道的一部份。儒的倫理，佛的覺性、仙的養氣，是人的自然品賦、是天道固有的成分。因此，我的道掌握了無極大源…等等。」（參考Chondogyo）。
[14] 〈大宗正義說〉中云：
教分信仰、哲學與制度，以定人心傾向之準的地。信仰，以人黏著天，忘其身之自有。哲學，分性身兩段，味其真核。制度則描出天人合一之要點，以定性靈人之正的與肉身人之正軌，而構成新鮮面目之一大天國（參考Chondogyo）。
[15] 取自And for their sakes I sanctify myself, that they also might be sanctified through the truth（John 17:19）.
[16] 公元1880年代之後教會的成長是顯著呈現的。到了公元1882年，當遭遇三千人的大迫害的時期，已經有一萬二千五百多的信仰者。當韓國被日本殖民的時期，信仰者人數已經成長至七萬三千人。朝鮮天主教的信教自由權，直到公元1887年「韓法修好條約」生效，使才獲得。以漢城、大邱兩教區為例，公元1920年時，教徒人數已達九萬多人（Grayson 2002：171-176）。
[17] 由公元1885年的辛苦緩慢的傳教初期，到了公元1903年，以平安北道而言，入教信徒就有將近四千五百多人。
[18] 針對基督宗教的聖父、聖子、聖靈的三位一體說，統一教會主張「聖靈是上帝女性的一面。她不是一個位格，是由上帝流出的一種能量形式」。原句為"The Holy Spirit is the feminine counterpart to God. She is not a person, but is a form of energy that is derived from God. （Robinson 2005）"
[19] 此處翻譯採游謙所主張的將denormination譯為「教派」、sect譯為「分派」、cult譯為「新派」。
[20] 雖然文鮮明神學的特殊性引起許多天主教與基督教神家的指責，認為統一教會並不能被稱為基督教，但文鮮明又確確實實有著來自於基督新教的背景，統一教會也就得以宣稱自己為基督教。William Whalen 也因此將統一教會與摩門教會作比較，他認為如同統一教會，摩門教會宣稱「在聖經（摩門經）中得到新的啟示」，末世的先知（Joseph Smith, Jr.），以及有一部份真實的信仰是大部分基督徒尚未知道的（1981：53-54）。
[21] 〈明理傳〉曰：
故君子仕於朝，御眾以道，教化以諷之，和悅民心，各勸其業，國富民安，則此可為極樂世界也（Chondogyo）。
[22] 民富國泰，則道德文明廣國於天下也（Chondogyo）。
[23] 受到耶穌基督的召喚後，他將自己的名字改為Sun Myung Moon，也就是光亮、醒目的太陽與月亮之意（Melton 1992：296-97）。
[24] 公元一九九０年的世界宗教教會領導人會議，文鮮明對於自己的定位，他說「…這個世界需要尋找一位能將是藉由撒旦的愛、生命和血統脫離的真父母，這個人是彌賽亞…我被上帝召喚去幫助完成這個使命。為了這個目標，我奉獻了我的所有」（Melton 1992：298）。
[25] 耶路撒冷雖然在疆域、宗教及文化上不斷地變遷，在基督教神學中卻一直佔據重要的位置；這與新約的用法有莫大的關係。馬太稱之為聖城（Then the devil taketh him up into the holy city, and setteth him on a pinnacle of the temple（Matthew 4：5）；And came out of the graves after his resurrection, and went into the holy city, and appeared unto many（Matthew 27：53）.）；耶穌的死與復活，是在耶路撒冷或附近（From that time forth began Jesus to shew unto his disciples, how that he must go unto Jerusalem, and suffer many things of the elders and chief priests and scribes, and be killed, and be raised again the third day（Matthew 16：21）；Saying, Behold, we go up to Jerusalem; and the Son of man shall be delivered unto the chief priests, and unto the scribes; and they shall condemn him to death, and shall deliver him to the Gentiles:（Mark 10：33）；Who appeared in glory, and spake of his decease which he should accomplish at Jerusalem（Luke 9：31）.），且被視為完成舊約之預言。人所渴望永遠又榮耀的天家，被稱做「天上的耶路撒冷」（But ye are come unto mount Sion, and unto the city of the living God, the heavenly Jerusalem, and to an innumerable company of angels（Hebrews 12：22）；But Jerusalem which is above is free, which is the mother of us all.（Galatians 4：26）。「新耶路撒冷」則是歷史終結、神國開始的象徵（Him that overcometh will I make a pillar in the temple of my God, and he shall go no more out: and I will write upon him the name of my God, and the name of the city of my God, which is new Jerusalem, which cometh down out of heaven from my God: and I will write upon him my new name（Revelation 3：12）；And I John saw the holy city, new Jerusalem, coming down from God out of heaven, prepared as a bride adorned for her husband.（Revelation21：2））。它是由天而降，完全的對稱（And I John saw the holy city, new Jerusalem, coming down from God out of heaven, prepared as a bride adorned for her husband（Revelation 21：16）.），又是用寶石建成的（And the building of the wall of it was of jasper: and the city was pure gold, like unto clear glass. And the foundations of the wall of the city were garnished with all manner of precious stones. The first foundation was jasper; the second, sapphire; the third, a chalcedony; the fourth, an emerald; The fifth, sardonyx; the sixth, sardius; the seventh, chrysolyte; the eighth, beryl; the ninth, a topaz; the tenth, a chrysoprasus; the eleventh, a jacinth; the twelfth, an amethyst. And the twelve gates were twelve pearls: every several gate was of one pearl: and the street of the city was pure gold, as it were transparent glass. （Revelation 21：18-21）；O thou afflicted, tossed with tempest, and not comforted, behold, I will lay thy stones with fair colours, and lay thy foundations with sapphires（Saiah 54：11））；生命之河從神的寶座流到城中央（And he shewed me a pure river of water of life, clear as crystal, proceeding out of the throne of God and of the Lamb（Revelation 22：1）），神的寶座亦是立於此城，而祂的僕人亦能得見祂的面—這是猶太人最高的盼望。
[26] 英文原文為Moon Organization。統一教會的成員通常被其反對者諷刺地稱呼為“Moonies“。
[27] 本句原文為The Unification Church has difficult task of “being in the world without being of the world” .
[28] 我認為統一教會的「隱藏」深受聖經的影響，由He will keep you safe from the evil tongue; and you will have no fear of wasting when it comes（Job 5:21）； Hide me from the secret counsel of evil-doers, From the tumult of the workers of iniquity（Psalms 64:2）.便可以略見端倪。外在世界對於教會而言是撒旦的世界，為了避免外界作壞事者的陰謀、作孽以及舌如磨刀所發出苦毒言語的種種迫害，教會必須以「隱藏」作為保護和拓展的策略。
社會學者瓦力斯（Roy Wallis）主張統一教會是歸屬於新興宗教運動的分類中「拒斥現世」（world-rejecting）類型，認為人類在追求物質與利益的同時，造就了一個充滿衝突與貪慾的世界，這樣的世界是違背上帝的旨意與計畫，因此它拒斥工業社會的物質主義，試圖回歸較鄉村型並以上帝為中心的生活方式（1982：216-217）。
因為拒斥現世的各種觀念、也拒斥世俗的各種社會制度，便希望透過種種手段將世界回復到符合上帝的旨意，期待透過快速傳播其信仰來改變社會秩序，使新的社會秩序早日到來，這是促成組織對於轉往美國發展教會的自我定義。建立一神權政治固然是促成統一教會海外發展的宗教動機，在美國業已有很長的發展歷史，透過傳教士的影響，在創始人文鮮明到達美國的前幾十年就有一個雖小，影響力卻極大的教會存在（Zellner 1995：134），但如何蓬勃發展、生根於海外似乎才是另一個課題的開始。
對於宗教進入異文化若只限於創價學會在西方社會的發展模式，我們的歸論就會只存於解離、整合、更新再回歸的歷程，這一系列解離、整合、更新與回歸固然可以解釋創價學會進入美國社會現象的分析，但這樣的結論可以適用於同一時期進入西方社會的新興宗教團體嗎？或者說這是宗教進入異文化的共通模式嗎？如果是，它是否有可以再深入解析之處？並且我們又如何有力的證明自己的說法呢？如果不是，那究竟什麼才是宗教進入異文化的可能共通模式？因此我選擇了與創價學會迥然不同的團體—統一教會。
一個來自於東方的宗教團體是如何吸引西方人的注意？一個異於傳統基督信仰的宗教主張，如何能夠讓西方人接受並熱烈跟隨？雖然社會科學家對於這個組織著墨不少。有一部分的研究將它形容為對民主的威脅（例如： Brettcher and Freedman 1980）；一部分在「洗腦」、一個危險的心靈控制「新派」的主題多所探究（例如：Rudin and Rudin 1980）；[2] 一部份在文鮮明所主持的祝福婚禮儀式展現上研究、一部份則鎖定組織在美國的商業經營、另一部份則是在組織的統一神學與政治雄心活動（例如：Zellner 1995）以及在反基督教上探究（例如：Enroth 1979）。但若單單只鎖定一個主題切入，我發現這只能呈顯教會在美國的某一部份，卻無法全面解答統一教會成員在異文化地區如何招募新成員、如何使得新成員願意在加入組織後犧牲原有的家庭、朋友以及切斷所有的社會聯繫這種種的問題。因此希望由統一教會的歷史面向、宣教模式與主張種種面向中做出全面的統整，藉此試著釐清統一教會吸引新成員的方式與進入美國社會的模式。
第一節 新羅馬的宣教模式與主張[3]
統一運動是韓國二次世界大戰後社會、經濟和宗教的時代性產物（Kyle 1993c：334），統一教會的歷史就像許多過去的史學一般，每一個歷史點都可以多方面的發揮。如果我們以公元1954年5月1日世界基督教統一神靈教會在韓國漢城設立開始，再談公元1958年到日本發展以及1959年到美國，這是一個傳道歷程的擴展史。但另一方面我們若以統一教會公元1959年1月抵達美國以及接下來一連串在異文化的適應、傳教史記載，這樣的歷史，就必須與美國文化情勢、國家生活潛在轉換有極密切的關係。在這一部份我們的重點便是放在後者，希望由統一教會在美國的發展史中進一步探究與釐清。
一、定位與初始背景模式
韓國文鮮明牧師建立的統一教會在七Ο、八Ο年代是個獨具爭議性的新興宗教。雖然從未在美國成為最大，但在二次世界大戰後它已然成為一世界性的運動，並被反新派運動視為新派中的邪惡（Melton 1992：296）。文鮮明在面對大環境變遷與背景，對於自己本身的定位以及統一教會的發展曾說：
在耶穌時，由羅馬帝國的勃興形成的以地中海為中心廣大的政治版圖，四通八達的交通，以及希臘語為中心所形成之廣大的文化版圖等，已造成能快速把彌賽亞思想由基督中心的以色列，擴張到以色列為中心的羅馬，一直到羅馬為中心的世界之平面的基台。同樣地，在他再臨時期的今日，由於列強的興盛，以自由為基礎的民主主義之政治版圖已擴大到全世界，由於交通與通信之飛躍的發達，東西距離極度被縮短，以及語言與文化的世界性交流等，已完全造成了使彌賽亞再臨的思潮，能夠自由且迅速地流入全人類心底之平面版圖（Divine Principle 1996）。
因此統一教會在公元1954年正式成立後的四年便有首位傳教士崔鳳天（Sang IK Choi）至日本傳教，隔年派遣宣教士金永雲（Dr. Young Oon Kim，一般熟知為Miss Kim）至美國宣教，在當時大部分西方人皆已受到基督教教義之薰陶，而且六Ο、七Ο年代美國社會經歷一連串的戰爭與動盪，使得宗教以及文化上的紛爭不斷，既成教派內部的各種運動與反制運動也逐漸強化，越來越多以世俗主義為目標的運動也相繼出現，這樣的情境因素是影響統一教會能進入美國社會的重要契機。
金永雲對於自己被賦予的使命曾說「當我接觸到統一原理以及神聖的天命時，我開始關心那個我必須做文化結合的西方世界的人們。不止是我覺得如此，所有的成員都認為，必須在此一同時開始將原理帶往美國的工作」（Kim 1954-1960，引自 Mickler 1993）。公元1959至1960在美國奧勒崗州（Oregon）的兩年，傳教模式以及浮現的教會生活是影響後期發展的重要關鍵。基於這個原因，積極探究金永雲的擴展活動與組織模式便越顯重要！
金永雲訴說「對於在奧勒岡州的工作，文牧師並沒有告訴我必須作什麼、如何完成它、由何處開始的任何指示，他只是很高興地看著西方拓展任務的逐步實踐」（Kim 1954-1960，引自 Mickler 1993）。早期在擴展時遇到了幾個主要的困難：（一）簽證的問題；（二）經濟方面的問題；（三）文化差異方面的問題。但因為早年在美國社會求學，所以英文對於她而言不是問題、也絕非障礙，如何將統一原理以確切的文字表達，相形之下才是一個非常浩大的功夫。[4]
為了平衡這些障礙所帶來的緩慢進度與傷害，積極主動出擊便是此一時期教會招募新成員所採用的方法，這些策略是依著兩階段作為進行，第一階段就是鎖定特定人口作為目標，就是除了在主流教會尋找成員，也開始鎖定一些較開放、可以接受「新真理」的五旬節教派的教友以及新時代精神團體；第二階段則是對這些特定人口採適合的方法及策略之運用，例如在初始時期她會寫一些相關文章，並給予類似 「十字架是不夠的」（"The Cross Is Not Enough"）之較悚動性的標題，在基督教的期刊雜誌上作發表。由這些模式的修正中可以發現，統一教會由初始大宗非個人性的傳教模式，訴諸於更多個人情感作為進路（Mickler 1993：8）。
二、轉換的年代
如果將六Ο年代中期定義為教會在美國發展的過渡時期，而此一年代末期則可說是統一教會轉換、蛻變的年代，也就是這時期反映出一種完全不同之友伴關係與態度的現象；因為當時在美國，新成員的成長速度非常慢，鑑於美國校園不穩定的鬥爭與攻擊，促使學生運動之發展（Mickler 1993：108；Kyle 1993c：335），統一教會便將重心放在「再教育」上面，宣稱家庭及組織的安定與成長接歸因於再教育。
這一時期教會中心被設置在大學附近、定期刊物New Age Frontiers發行、政治活動也在此一方式下做進行，而加入教會的群眾，多集中在二十多歲左右、未結婚的青年，透過熱切的信仰情操、積極宣說和實踐烏托邦的理想；可以發現此一時期的美國統一教會著重的焦點是在青年和救世行動上，重要的主軸展現則是「在教育」及「最後的烏托邦」，相形之下早年以神學教義的宣說為主軸之比重也就沒這麼明顯了（Mickler 1993：87）。
教育與建立制度化理想的社會，這兩者之間的關係，無論是透過精神性或先知的宣說表達，抑或是藉此希望、透過成就影響建立一國際化理想型社會，促成美國社會朝這一方向邁進發展的有其三個關鍵原因：（一）新的教會社區。統一教會在六Ο年代末期才開始由奧勒崗州轉移到重要都會舊金山發展，「奧勒崗州實在是一個小又保守的城市…，因此我們決定集體移至就像是舊金山發展。那個地方，父親引領這我們去的地方」（Kim 1960，引自 Mickler 1993）。這是信徒社區的遷移過程，而這個社區成員除了原有的韓國移民外，大多來自日本，因此舊金山的教會生活型式很明顯是日本教會生活之重現；（二）社會環境的改變。一方面，灣區本身社會秩序的混亂，充斥著暗殺、校園抗議事件、族群對峙等等；另一方面則是絕對理想主義透過嬉痞進入灣區；（三）崔鳳天所領導的團體，在日本有著種種傳教經驗及教會生活型式歷程實踐，進入灣區後，又有著情境因素的配合，使得統一教會有著迥然不同的模式展現（Mickler 1993：87-88）。[5]
日本的國家民族精神是第二個影響六Ο年代末期教會生活展現的原因，組織內部大量仿效日本親密互動的家族關係。這樣的主張展現在三個主要發展面上：（一）自治體的生活形態，也就是生活在一起、工作在一起、活動在一起，透過集體的生活，凝聚力量與共同感，相較於金永雲的重視神學教育，崔鳳天則是將日本教會生活模式重現在美國。他說「事實上生活在一起的制度，是開始於日本。是我開始著手的。即使在韓國，教會的成員是沒有生活在一起的。但是在日本…我認為我們必須一個強而有力的運動，這個運動構成因子是一群生活在一起的信仰者…所以，我在日本開始提倡在一起生活。」（Mickler 1993：95）；[6] （二）法人組織的教會結構成立，這樣中心形式的展現，統一並復興了本土教會；（三）系統化的訓練計畫，組織宣稱日本的生活風格與教會結構反映在組織訓練的課程，除了嚴密的計畫安排，亦配合著平民化的風格展現。在外界的定義下呈顯出的型態是威權主義下控制成員生活的團體模式，但同時也反映出個人救贖以及團體的重要性（Mickler 1993：96）。
七Ο年代初期是統一教會人數大幅度成長的年代。在六Ο年代末與七Ο年代初，當愛國主義受到美國許多團體所質疑與挑戰；忠誠的愛國思想主張已不再被接受，特別是越戰、水門案等等事件深深撼動美國人的心靈。此一時刻的公民宗教在美國社會學家貝拉（Robert N. Bellah）的形容，正是所謂「空泛破裂的空殼」（an Empty and Broken Shell）時期（Kyle 1993c：341），雖然公民宗教可能包含許多事物。[7] 它通常停留在美國式的傲慢或成為神聖眷顧準備的工具（Bellah 1975：142）。因此我認為統一運動在當時以視共產主義為不共戴天的敵人、投注大量情感作為抵抗的堅強愛國行為作切點，正是得以契入美國當代思潮的可能原因之一。
無論是在六Ο年代或七Ο年代統一教會的崛起似是在美國社會某種趨勢的反動，也就是因為現代化的美國充斥個人主義與打破傳統家庭模式，破碎撕裂的社會以及多元論調的增加，才更需要取代家庭的系統以及強而有力的指導方針，統一運動正是主要針對破裂社會的直接回應（Kyle 1993c：341）。
第二節 源流探究與呈顯
「統一教會」（Unification Church）一般也被稱為「統一教」，為眾所周知並且爭議性極大的韓國融合性宗教（Grayson 2002：209），也是韓國著名的新興宗教（United States Congress 1976）。開始於公元1954年的「世界基督教統一神靈協會」（The Holy Spirit Association for the Unification of World Christianity; HAS-UWC），創始人文鮮明強調通過建立以神為中心的理想家庭，來實現和平統一的理想世界，即大同世界或地上天國。[8]
統一教會與基督教間的關聯性在於採用同一本新舊約聖經全書作為經典，相信神的創造、人類的墮落及通過基督的拯救。但統一教會對聖經的詮釋，有幾個重要的地方與目前基督教一般的看法不同。例如耶穌基督是因為以色列選民不相信他就是神所差來的救主，才會走上十字架的代贖道路，否則就可以在當時活著完成建立地上天國和天上天國的使命；以及再臨主將會和初臨時一樣以肉身誕生，且再臨主雖持有和耶穌相同的使命，但卻不是同一位等。
統一教會的理念表現在文鮮明對基督教新舊約聖經的詮釋書籍《統一原理》或《原理講論》一書中，以啟示性的全新觀點來詮釋神的創造、人類始祖的墮落，以及耶穌基督十字架的救贖與基督的再臨，以及人類的復活、末世等基督教信仰觀念。因其詮釋與基督教主流觀點有一、二重大出入，而被基督教視為異端。[9]
要探究統一教會興起的原因以及欲分析所其呈顯的現象，便不得不先針對發源地韓國的文化思想、宗教背景先著手，這樣或許便可以清楚發現，統一教會何以選擇有別於主流基督教會的可能原因。
一、地理位置與歷史背景
韓國位於東北亞，北與中國大陸相連接，東南方隔海與日本為鄰，緊鄰中國大陸，因此接受中國文化較早，在歷史上也曾經扮演文化橋梁的工作，也就是說韓國祖先的傳統宗教和臺灣一樣應屬多神信仰，除了祭拜祖先、天神之外，大石頭、大樹木等等均成為其祭拜、祈福的對象，但由於地理位置的關係，其文化方面自古即與中國文化形成極微妙之關係，自三國以後歷朝均設有儒學教育機關，如太學、國子監等，其授課內容全都以中國的儒學經典為主。新羅、高麗、朝鮮歷代各朝野均實施科舉考試的任用官吏制度，考試科目也全都是中國之儒學經典，韓國人自古即以能熟讀中國經典作品為傲，以能講中國話為榮。除了儒教之外，道教、佛教均是由中國傳入韓國，由此便不難發現中國文化對其民族宗教信仰影響的深遠程度。另一方面正因為朝鮮半島所處的特殊地理位置，使得它在歷史上一直呈現出兵家必爭的崢嶸景象，這也是發展出新宗教的重要原因之一。
公元1920年以前的韓國陷入日本統治的殖民時代，[10] 日本政府以嚴密的憲兵制度監督韓國人民的一言一行，不服從總督統治的人被貼以「違紀朝鮮人」標籤加以檢舉，在教育、宗教上亦同時使用鎮壓、統治、懷柔等手段，徹底阻止民族意識的成長以及民族運動的產生，以武力鎮壓義兵的抗爭，同時沒收成均館、鄉校的財產，弱化儒教傳統的勢力基礎，收買老儒，將成均館改為經學院，又於公元1911年下達所謂的寺剎令，將所有的寺剎歸於總督府管轄之下，而正當儒教與佛教在日帝鎮壓、懷柔下日漸萎縮時，新的民族宗教如東學、南學、檀君，以及甑山等一一出現。
十九世紀末天主教也傳入韓國，而在形式與教義上和初始儒教及佛教極為不同的各種新教派也逐一興起（Syn-Duk Choi 1986），爾後延續東學傳統的天道教及開港後的基督教教勢日益擴大，[11] 引發了宗派信仰（Sectarianism）或各種新興宗教的運動。
儒教思想在十九世紀的韓國仍深深地影響統治者與一般民眾，唯有儒家思想範疇才是道德上與宗教上的唯一規範，然而因為政治的紛亂、列強的統治、西方宗教的傳入等等，統一教會也正是在此一快速社會變遷與社會流動的時期興起。韓國的新興宗教是同時利用了傳統信仰與基督教信仰，達到一種不易理解的多樣性與變化觀點的呈現，儘管許多是非常小或短暫的現象，依據估計八Ο年代末已至少有三百種左右的新興宗教在南韓境內發展（United States Congress 1976）。
整理韓國相關地理位置與歷史背景，發現列強紛亂與統治時期所興起的「東學」與統一教會之間似乎有可深入探索、比對的空間，因此將藉由統整「東學」興起背景及相關主張作為探究、並進一步推論本研究的主軸—統一教會。
二、「東學」思想
東學為一宗教之名稱，最早產生於公元1860年，為第一代教主崔濟愚（1824～1864）所創，反對西學（天主教）故名東學，[12] 其內容似儒似佛似道，而又非儒非佛非道，[13] 為朝鮮末期新興之民族宗教。
創辦人崔濟愚為儒學世家，少學儒學，後悟得天主降臨之道，而創東學。論者以為，當時代中國太平天國之亂起，英法聯軍又攻入北京，其餘波影響朝鮮，助長民族危機感，且西學天主教的傳入朝鮮因思想與風俗不同引起許多物議，導致崔濟愚對時代之不安及西學之反抗，而創立具有民族傳統之新宗教，其教理以濟病長生為基礎，參雜儒、佛、仙道之精神，提倡「人乃天」、「天心及人心」之思想，強調人的主體性，以實現所謂的「地上天國」。
東學之目的一在佈德天下，一在保國安民。佈德天下是性邊事，保國安民是身邊事，性與身，一屬性靈，一屬肉身，唯有瞭解真核，進而達到性靈人之正的與肉身人之正軌之完成，若能如此才是性身雙全，此即為儒家思想中正心正身，也才有機會達「人乃天」的境地。[14] 東學的理想社會「地上天國」才有進一步實現的可能。
東學產生的時代背景是儒教思想已喪失其領導地位，佛教也已沒落，西洋天主教雖在此時傳入朝鮮，但大部分的人還不能接受，人們急需要新的宗教或思想作為精神支柱，「東學」才得以應運而生。他的思想起於反西學，又以儒、佛二教不能維繫社會民心，而自創一非儒、非佛、非道，又亦儒、亦佛、亦道的宗教思想，以佈德天下，期在「廣濟眾生」、「保國安民」，以此作為基礎，到了公元1894年以後，是以抗日、反侵略、民族獨立自主運動期為呈顯，也就是說東學的特色為：宗教的組織，以農民為中心，反腐敗，反特權，反侵略，謀求韓民族富強平等於國際社會之濃厚民族主義的民族宗教思想。
三、分別為聖--崔濟愚與文鮮明[15]
東學創辦人崔濟愚為儒學世家，少學儒學，後悟得天主降臨之道而創東學，並著《東京大全》、《龍潭遺詞》二書作為經典；文鮮明年輕時曾學習中文，也學習儒家思想，爾後受到了來自耶穌的召喚，因此創建了統一教會，將著書《統一原理》或《原理講論》列為與聖經同等重要。
針對東學與統一教會創辦人的背景早年的思想都深深受儒家思想所影響，而在前面的整理中我們也可以發現，儒家思想對於韓國社會與文化結構的重要地位，它規定了人己關係的基本行為規範與社會秩序，而沒有任何有關個人或世界得救的觀念。儒家思想也教導韓國人忠於傳統價值的態度，因此韓國人有著不願意接受新的或非傳統事物的傾向（Choi 1986），由早期東學所倡的「地上天國」是人人各守其份、各盡其職，人人存天理，行道德，所構成的社會。這種社會只有天理，沒有人欲；只有正義，沒有邪惡。便可以清楚知悉這與《中庸》所論及的文化社會相同。
四、「東學」與統一教會
另一方面文鮮明出生的時期正是韓國儒教、佛教在日本鎮壓、懷柔下日漸委縮之時，是天主教在韓國蓬勃發展時期，[16] 也是韓國基督教教會的勃興時期。[17] 可以知道這時期的韓國在政治、社會環境方面同樣處於外族入侵之境，儒、佛思想也同樣受到控制，呈現逐漸衰微的現象。
不同的是，東學成立之時西方宗教初初入韓，對於本土信仰雖有威脅但尚未形成氣候，於是便可以採取復振傳統思維主張作為提起民族意識的號召，但統一教會的醞釀期，西學已逐漸佔有韓民族的一席之地，經由長年的征戰，基督信仰的禱告、聚會、分享對於韓國基督教徒而言，是一種新的精神運動，而且美國宣教師初入朝鮮是以開設醫院與創辦學校作為宣教的出發點，這樣層面的切入也確實帶領韓國現代化、西化啟蒙之先鋒契機。
因此在這個外強侵入、傳統價值觀逐漸瓦解、西方思潮蓬勃發展的時刻，如何凝聚民族團結力、如何平撫戰爭紛擾下慌亂的民心以及重構瓦解的社會價值，絕不是全然提倡振興固有思想或融合傳統宗教就可以成功的，更不是以敵視西學形象—「東學」出現就可以達到預期的效果的，這個時候統一教會以相同的實現「地上天國」、但卻是以不同宗教語言、思考方式作為詮釋出現了。也就是因為大時代客觀環境的有所不同，二個團體所選擇依附的立場亦有所相異，我認為這樣的相異是統一教會與國家傳統思想解離的重要點，也或許可以回答為何統一教會在韓國境內擴展不若海外，以及近年來宣教重心皆放在海外怖點延展特殊現象的主要原因。
第三節 統一運動與回歸
繼探究統一教會進入美國這個異文化社會所做的組織模式改變，以及當時代大環境給予新興宗教萌芽發聲孕育的溫床之後，不難發現統一教會在韓國之外有著驚人成長的原因，但積極擴展的同時卻也引起許多來自主流基督教會如同許多人道主義團體般的議論。
主流基督教會的評論主要環繞著四個觀點：（一）異端教義的評論；（二）吸引成員方法與對這些成員教育的種種議論；（三）統一教會領導者（文鮮明）的生活的富裕形式的評論；（四）統一教會多方面佔據商業領域的評論（Grayson 2002：210）。因此這個部分我希望藉由神學改革中的正統與異端之爭以及統一運動與固有思維層面中探究可能的回歸。
一、神學改革的爭論
儘管缺乏對於異端的正式標準，但美國宗教文化卻包含和神聖雕像一樣的許多至聖象徵和神話（Bromley and Shupe 1979：201-202）。當文鮮明呈顯出神學問題的解決辦法，或者為何邪惡與正直至上的上帝會共存於世界，以及在他們特別真理的默示中，所有宗教的世界觀都是不完全的，和耶穌並未完成祂受上帝所委任的任務時，對於統一教會而言，文鮮明正是要來完成耶穌基督未完成的任務，相對於此所有其他的宗教團體都是受到貶低的。諸如此類的種種說法引起許多傳統宗教、道德守護者的激烈反應。
舉例來說以既成基督教會的立場，文鮮明的學說否認三位一體、耶穌的神性、以及所有聖經歷史的完整性（Bromley and Shupe 1979：202）。文鮮明也多次在許多公開的演講中宣告這樣的主題：在公元1960年，我完成神聖的婚禮——聖經所預言耶穌的婚禮。那是第一個在地球上所建立的神聖家庭。在意義上，是等同於耶穌釘死於十字架上的重要性…我完成了這個神聖的計畫。在上帝的歷史中，它是極具歷史性的一天（Chryssides 2003）。
當統一教會一再地以這樣的方式試圖指稱自己和相關組織是真實的基督教團體，對於許多捍衛傳統主義者而言，這符合了所謂異端的條件。公元1995年台灣基督教長老教會對「世界基督教統一神靈學會」有著這樣的聲明：
主後一九五四年在大韓民國由文鮮明創立的世界基督教統一神靈協會（簡稱「統一教」或「統一教會」），近年來對台灣基督教團體造成嚴重的困擾，其教導有混淆基督教信仰的內涵之情形，使許多基督徒深受迷惑，本會有鑑於此，特作下列幾點聲明：（1）該教係一個掛有基督教之名，而無基督教之實的宗教。（2）該教曲解「新舊約聖經」之教訓，自稱韓國人文鮮明為末後的彌賽亞「再臨主」，完全否定耶穌基督的救贖。 （3）該教要求信徒膜拜「真父母」文鮮明夫婦，將活人當做神明，是一種敵基督的偶像崇拜。（4）該教以「原理講論」為主要經典，否定「新舊約聖經」的正典地位。（5）該教對原罪和贖罪的教義完全不符基督教聖經的真理。（6）基於上述理由，我們認為該「統一教」實非基督教。然因該教透過國內外各種名目的活動，藉著它所經營的各項事業，以做傳教策略；對基督徒造成混淆與迷惑，為使本宗信徒能確保純正信仰，本會特作此聲明，並呼籲所有信徒明察（The Presbyterian Church in Taiwan 1995）。
統一教會宣稱以啟示性的全新觀點來詮釋神的創造、人類始祖的墮落，耶穌基督十字架的救贖與基督的再臨，以及人類的復活、末世等基督教信仰觀念。其詮釋與基督教主流觀點有一、二重大出入，因而被基督教視為所謂的異端。[18] 面對許多來自於基督教內部的反對力量，雖然信仰者宣稱文鮮明並沒有任何的反駁與爭吵，但由Young Bok Chun 文章中所提：
…伊斯蘭信仰也承認聖經，也說摩西與耶穌是聖人之一，但從來沒有人說伊斯蘭教是基督教；日本一些融合聖經、提及聖經的新宗教，也從未有人說它們是基督信仰，相對於這些，統一教會是確確實實以聖經為基礎的基督教會，只是在今日，聖經必須透過神聖聖典（《原理講論》）的加以解釋，才能更符合正確性，…無庸置疑地，統一教會是基督教的分派（Young Bok Chun 1993：13-14）。[19]
一個典型宗教正統與異端之爭，正因為唯有歸附於主流宗教，宗教的宣教與理念似乎也才有其正當性與合理性，因此對於既成教會而言，統一教會有著近似異端的神學改革，但在教會本身來說，這樣的改革才是真正明瞭上帝的旨意，這是我認為統一教會的第一個回歸。[20]
二、統一運動與固有思維
另一方面統一教會的統一運動，業已不止侷限在教會組織與祝福活動，是一種全方位的運動，組織層面廣布於政治、宗教、學術、藝術、社會服務、人民團體、媒體、教育等等世俗層面，主張雖然有神的力量，但必須透過人類的雙手來完成，就是希望藉這樣種種「世俗性」的工作建立具體的地上天國、大同世界。這一部份因為重點在有關回歸的探究，統一運動各種世俗面的事業便不在此多加剖析，相關探究將放在美國運作模式的章節中再加以比較。
由這些世俗面工作的訴求層面，我們試著回溯到「東學」主張，要人知天法順天命，就要為政以道，[21] 還要以道德教化，使人人各從其業，士農工商皆是業，各勸其業，則民生問題都得解決，而又導之以道德，使物質生活達到圓滿充足和諧安寧，[22] 這樣的訴求與主張似乎都與儒家思想的身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平的主張不謀而合，我們也可以因此進一步推論，統一教會與儒家思想解離而依附於基督教會，但核心思想卻是傳統韓民族的儒學思維，也就是在跨往國際化發展的同時，其建設與主張卻是再再回復固有思想以及主張，這是我認為統一教會除了回歸母體宗教的另一種更新和回歸！
第四節 融合系統緣由探究
藉由韓國的歷史背景分析當傳統價值觀逐漸瓦解、西方思潮蓬勃發展的時刻，有著凝聚民族團結力、平撫戰爭紛擾下慌亂的民心以及重構瓦解社會價值的必要性，更加證實統一運動確實是韓國二次世界大戰後社會、經濟和宗教的時代性產物（Kyle 1993c：334），也進一步推論選擇與主流教會相異觀點以及近年來宣教重心皆放在海外怖點延展特殊現象之可能原因。而由歷史源流探究中，可以知道統一教會何以選擇有別於主流基督教會的可能原因，也推究出與韓國傳統思想解離的重要契機。
在韓國的發展史中，有許多宗教融合的新現象產生。縱然這些新宗教都有所謂異質性的存在，但卻都存有著共同的特徵，也就是（一）含有佛教、道教、儒家思想、天主教、基督新教信仰以及韓國原始宗教的實踐（特別是薩滿的因素）；（二）這些宗教都是以薩滿概念為主軸，其他的宗教因素都是以此再作為附加；（三）這些融合宗教被許多傳統所劃分，主要是以佛教、基督教、儒家思想或薩滿信仰的結構型態作展現；（四）在不同層面上，這些新宗教在教義、以及傳播方式中表現出一種強烈的國家主義因素；（五）期待現世的烏托邦，或者提供成員有更好生活的希望（Grayson 2002：203）。
統一教會興起的時代，正是韓國融合型宗教發展的第三個時期，也就是韓國脫離日本殖民統治以及韓戰結束的時期，究竟為什麼統一教會信仰是一個許多宗教推動力混合的融合系統？又為什麼，《統一原理》會以似基督教、神秘主義、心理學的、哲學的以及領袖魅力特質的模式作呈顯（Kyle 1993c：332）？這一部份便是希望以探究分析創始人的背景，期望可以藉此論證並有所具體結論。
一、早年背景與境內發展
文鮮明出生於公元1920年的韓國平安北道定州郡，自稱「在我小的時候，我就有洞察人的能力。我能夠看透人、看透他們的靈魂」（The New York Times 1979，引自Galanter 1989：131）。早年曾習中文以及儒家思想，公元1934年曾到定州學習近代科學，畢業於定州公學，求學期間全家歸信了長老教會。
除此之外文鮮明的宗教思維也受到早期不同宗教的影響。他年輕的時候，對於神秘主義信仰以及洞察能力有著極高的興趣，當還是中學生時，他參加五旬節教派，在當時此一教會宣稱將有一個新的彌賽亞降臨在他們的國家。這個概念也深深地影響文鮮明的想法（Kyle 1993c：333）。
據文鮮明自己宣稱在公元1936年十六歲那年的4月17日（復活節）早晨，當他正在一個小山丘上懇切禱告的時候，耶穌基督突然向他顯現，要他繼承自己未完成的使命，肩負起在地球上建立天國的使命，在這之後他遇見摩西和佛陀並與祂們做對話。[23] 此後的他便開始了對宗教真理的熱切追求。往後的九年中，經過熱切祈禱、研讀聖經和親身經歷，他發現了現在被稱為「原理講論」的基本教理。[24]
公元1945年韓國脫離日本的統治，文鮮明開始加緊準備以求完成神的攝理。他進入漢城與平壤（將它定義為東方的耶路撒冷）開始傳道，[25] 並且獲得了很多追隨者。但是卻受到當時北韓的共產政權以擾亂社會秩序之理由被捕入獄。直到公元1950年韓戰發生之後，才被北進的聯合國軍隊所釋放。此後他在平壤、釜山等地展開傳道的事工，並於公元1954年在漢城創立「世界基督教統一神靈協會」，召集了原本對聖經解釋有疑問和不滿足信仰生活的基督徒及知識分子，確立了教會初期的基台（Melton 1992：297）。
二、海外模式與工作推動
公元1972年的新年文鮮明接收到移動至美國的啟示，示意這次的遷移為一個世界改革運動，並且引領一連串「希望時期」（Day of Hope）在美國主要城市重振（Melton 1992：297）。這一次的改革運動是繼印度的瑪哈拉吉（Maharaj Ji）之後以新基督宗教的自我型態由韓國傳入美國西岸。組織在美國強烈的主張領導者與跟隨者及所創立的教會保持緊密且良好的連結關係，因為這樣的主張，使得在積極進取於政治、金融活動的同時，文鮮明成為這個時期受到矚目的團體領導者。
公元1975年呼召來自美國、日本、德國三國的志願者走向世界，進而在一百二十個國家開拓，建立教會所謂的統一活動。他們希望藉著真實的行動和訊息的傳達來分享神的愛和統一主義的前景。就像許多當地的人們一樣，他們忍受許多艱苦，經由他們的受苦而體會神對於他們所在的國家，施予了無比的體恤憐憫和持久的愛。時至今日統一教會已在全世界一百八十餘國展開各種傳道與社會服務事工的推動。
四十餘年來透過所謂的統一運動，在宗教、學術、政治、文化、傳播、社會、藝術等各領域，亦創辦了許多世界性的機構，例如：「世界和平教授學會」、「國際文化基金會」、「世界媒體協會」、「世界和平宗教聯合會」、「世界和平高峰會」、「世界和平婦女聯合會」、「世界和平超宗教超國家聯合會」等，致力於實現世界和平與地上天國。宣稱藉由透過各種世俗面的活動以及發展世界性組織，開發人類生活中各領域的資源，使它們成為創造真愛的世界文化，及促進世界和平的工具。
第五節 小結
公元1977年由美國所組成韓美關係研究小組正式開始研究所謂的「統一教會組織」，[26] 剛開始小組收集到許多有關文鮮明及相關組織的消息，但對於其瞭解程度以及本質活動仍不甚瞭解。只發現統一教會就像從事宗教活動般地積極從事經濟與政治活動。而所屬的教會、企業、委員會、基金會和其他團體，都直接隸屬於文鮮明的管理與控制之下，相關的基本結構則包含了宗教、教育、文化、意識型態以及政治事業的運作（United States Congress 1976）。
在這些資料中可顯示出統一教會計畫將其理念放在不同社會的宗教、政治、科學、社會、企業等等不同的領域，看起來像似渴求成為世界上公開化或秘密性有主導力地支配宗教角色。而透過積極的福音傳道法模式，藉由許多不同的訴求與意圖，來達到積極募集新成員的目的（Kyle 1993c：332）。
另外一方面由早期成員在街道上賣花以補組織資金不足之憾，到今天大規模商業集團的購置，今天的統一教會已擁有相當穩當的金融基礎，藉由這樣的保護，使得教會成員能生存在控制的環境下而不受污染。也就是說統一教會自視有著「在世界內生活，卻又不屬於世界」的艱鉅任務（Robbins, Anthony and Richardson 1978：101-102；Wuthnow 1976：277, 283-284, 288），[27] 對於自己，則要求必須保持一貫的標準，直到達到轉化世界的目標（Kyle 1993c：333）。
宗教進入異文化各有各不同的促成因素，在韓國歷史溯源、創教人文鮮明背景探究中，我們推論出統一教會異於既成教會主張的可能原因，由這樣的相異與宗教賦予的主張中，促使不見容於既成教派的宿命，也由與國家傳統思想的解離進一步證實海外發展不得不為的必要性。統一教會以新時代作為鎖定目標，朝向所有宗教將統一在它之下的新世界。教會的主張與目的是在於所謂世界性的神權政治（U.S. Government 1978），打算在美國社會克服並統一分裂的教會和地域以及宗教的多元論，並使自己成為唯一的正式宗教。
在募集新成員模式中發現有兩種不同方式的呈顯：第一就是開放；第二就是隱藏。六Ο年代末、七Ο年代初期，教會在柏克萊地區的校園積極活動，對於當時無法忍受社會混亂的青年而言，《原理講論》無疑是一種替代性價值的出現。教會選擇將自己隱藏不同的外顯名稱下，[28] 並且根據不同的處境，給予不同策略模式的運用。例如，年輕人一定會樂於有參加「創造力社區講習會」（Creative Community Workshop）的機會，講習會中沒有任何論及《原理講論》的言論，只是積極分享愉悅的概念與想法。生態學、世界和平、改善種族間的關係等等，這些種種訴求，都放在募集新成員策略的使用中（Galanter 1989：133-134）。
由募集成員的策略手法到積極從事、舉辦不同的活動與組織，可以發現它們的共同點有二：一就是所謂的隱藏。「新教育發展系統」、「世界和平婦女聯合會」和亞洲巡迴醫療服務隊、環球芭蕾舞蹈團、華盛頓時報等等，我認為都可說是一種隱藏，也就是將宗教訴求藉由隱藏在普遍性名稱、世俗化工作之下而達成，這個達成就是統一教會的終極目標—神權政治、地上天國；另一則是所謂的「稀釋」。像是美國紐約州的統一神學院、康乃迪克州的橋港大學等都符合這樣的條件，就是組織名稱雖然公開呈顯，卻不讓人感覺到濃濃地宣教意味，但就在眾人接受這不俱企圖性的宣稱與建設時，組織的理念與主張卻在同一時期傳達出去了。因此我認為隱藏與稀釋或許也就是此一亞洲類基督教團體吸引新成員以及進入美國社會的模式，也是一個來自於東方的團體在八Ο年代開始就能在美國擁有近五千名成員的主要原因。
Notes:
[1] 統一教會的環狀模式請參看附圖3-1。
[2] 所謂「洗腦」，就是以藉由心靈控制的教育，迫使接受教會組織教義而成為成員的方式。
這個名詞最初是使用在描述、形容公元1950至1953年的韓戰時期，被中國共產主義者俘虜、再教育美國軍職人員的經驗（Aldridge 2000：162）。
洗腦在宗教運動中一般被認為包含如下：欺騙的利用致使隱藏此一運動的真面目與真正的意圖；經由長時間、使人精疲力竭以及不規則的工作時間表而致使睡眠的被剝奪；不均衡的飲食，特別是高度使用可以達到一種陶醉感境地的毒品；性活動的崩裂瓦解；拒絕所謂的私生活、個人隱私；重複著吟唱以及意識型態的標語與吶喊；參與不成熟的小組運動；與外在世界關係的瓦解；熱情地將愛、讚美和關心（放射性的愛）顯露（Barker 1984）。
[3] 將美國視為「二十世紀的羅馬」，認同的理由是：美國這個「反共」的自由國家正是神所中
意的「地上天國」之模式，若將美國拯救過來，世界的拯救便可以完成。
[4] 金永雲是新約聖經以及比較宗教的教授，公元1954年在她歸信統一教會後，就決定將原理傳送到西方社會；公元1956年，她首度將原理的一部份翻譯成英文。相較於其他早期統一教會的傳教士，金永雲是歸屬在神學領域的智識份子，因此一些活動與訴求都較著重深度精神層面的關懷以及精神領域快樂的探尋上。
[5] 崔鳳天，在公元1965年來到美國，是成功地將統一教會發展於日本社會的拓荒者。跟隨他的另一位韓國傳教士（Onni）Yun Soo Lim，透過在日本福音宣教模式在西方積極傳教，對於西方的統一運動建立亦有極重大的影響。
[6] 統一教會不只試圖在宗教提供上滿足青年，並且還提供一自治體的生活形式（Cohen 1977-1978：18）。
[7] John Coleman 將Bellah的公民宗教分為三個主要形式化的特色：（1）在歷史上這個國家是上帝意味深長運作的主要代理人；（2）這個國家是個別化美國的主義社會所尋求的個人與團體的身份認同；（3）這個國家通常也呈現如同正義感的社群般的教會未來（Coleman 1970：67-77）。
[8] 此一運動宣稱是為了完成上帝為了全人類的計畫，並且強調第二個基督到來的信仰。
[9] 針對異端說，文鮮明本人的回應是「…上帝要人有一個全新而截然不同的面貌。上帝要將一
個新的人生觀澆灌在人的心靈之中…從基督教教會的觀點來看，我的教義，也就是新的啟示，不只是非比尋常的，同時也是革命性的。因而我可以瞭解何以基督徒要稱我們為異端」（Sontag 1977：131-132,135）。
[10] 二十世紀前期日本擁有的軍事優於中國與蘇俄；並且在公元1910年併吞韓國。二次世界大戰近末，羅斯福（Roosevelt）、邱吉爾（Churchill）、和史達林（Stalin）在雅爾達（Yalta）分配戰利品。他們作成日本必須放棄經度38度以北的韓國半島地區給蘇聯，以南的所有地區則要讓給美國。
[11] 公元1905年12月1日宗團開始啟用新名「天道教」進行活動。
[12] 李朝末劫，因政治腐敗墮落，社會陷入絕望狀態，而被認為使國運遭危險的天主教即席捲朝鮮精神界，甚至其勢力已伸入宮廷內部。對此，不能袖手旁觀的崔濟愚傳播佈德文：「古道衰弱，西教乘虛而入，因而國運危險。我接受了上帝的神符。所以信我教者即能避免疾苦，享受天命。西教是亡國家、滅百姓的邪教。」人們稱天主教為西學。既出自於反抗西學，因此稱自己的宗教為東學（參考Chondogyo）。
[13] 崔濟愚在四十歲生日時對第二任教祖崔時亨說：「我們的道原本不是儒，不是佛，不是仙，但我們的道是儒、佛、仙的合一，即天道不是儒、佛、仙，但儒佛仙是天道的一部份。儒的倫理，佛的覺性、仙的養氣，是人的自然品賦、是天道固有的成分。因此，我的道掌握了無極大源…等等。」（參考Chondogyo）。
[14] 〈大宗正義說〉中云：
教分信仰、哲學與制度，以定人心傾向之準的地。信仰，以人黏著天，忘其身之自有。哲學，分性身兩段，味其真核。制度則描出天人合一之要點，以定性靈人之正的與肉身人之正軌，而構成新鮮面目之一大天國（參考Chondogyo）。
[15] 取自And for their sakes I sanctify myself, that they also might be sanctified through the truth（John 17:19）.
[16] 公元1880年代之後教會的成長是顯著呈現的。到了公元1882年，當遭遇三千人的大迫害的時期，已經有一萬二千五百多的信仰者。當韓國被日本殖民的時期，信仰者人數已經成長至七萬三千人。朝鮮天主教的信教自由權，直到公元1887年「韓法修好條約」生效，使才獲得。以漢城、大邱兩教區為例，公元1920年時，教徒人數已達九萬多人（Grayson 2002：171-176）。
[17] 由公元1885年的辛苦緩慢的傳教初期，到了公元1903年，以平安北道而言，入教信徒就有將近四千五百多人。
[18] 針對基督宗教的聖父、聖子、聖靈的三位一體說，統一教會主張「聖靈是上帝女性的一面。她不是一個位格，是由上帝流出的一種能量形式」。原句為"The Holy Spirit is the feminine counterpart to God. She is not a person, but is a form of energy that is derived from God. （Robinson 2005）"
[19] 此處翻譯採游謙所主張的將denormination譯為「教派」、sect譯為「分派」、cult譯為「新派」。
[20] 雖然文鮮明神學的特殊性引起許多天主教與基督教神家的指責，認為統一教會並不能被稱為基督教，但文鮮明又確確實實有著來自於基督新教的背景，統一教會也就得以宣稱自己為基督教。William Whalen 也因此將統一教會與摩門教會作比較，他認為如同統一教會，摩門教會宣稱「在聖經（摩門經）中得到新的啟示」，末世的先知（Joseph Smith, Jr.），以及有一部份真實的信仰是大部分基督徒尚未知道的（1981：53-54）。
[21] 〈明理傳〉曰：
故君子仕於朝，御眾以道，教化以諷之，和悅民心，各勸其業，國富民安，則此可為極樂世界也（Chondogyo）。
[22] 民富國泰，則道德文明廣國於天下也（Chondogyo）。
[23] 受到耶穌基督的召喚後，他將自己的名字改為Sun Myung Moon，也就是光亮、醒目的太陽與月亮之意（Melton 1992：296-97）。
[24] 公元一九九０年的世界宗教教會領導人會議，文鮮明對於自己的定位，他說「…這個世界需要尋找一位能將是藉由撒旦的愛、生命和血統脫離的真父母，這個人是彌賽亞…我被上帝召喚去幫助完成這個使命。為了這個目標，我奉獻了我的所有」（Melton 1992：298）。
[25] 耶路撒冷雖然在疆域、宗教及文化上不斷地變遷，在基督教神學中卻一直佔據重要的位置；這與新約的用法有莫大的關係。馬太稱之為聖城（Then the devil taketh him up into the holy city, and setteth him on a pinnacle of the temple（Matthew 4：5）；And came out of the graves after his resurrection, and went into the holy city, and appeared unto many（Matthew 27：53）.）；耶穌的死與復活，是在耶路撒冷或附近（From that time forth began Jesus to shew unto his disciples, how that he must go unto Jerusalem, and suffer many things of the elders and chief priests and scribes, and be killed, and be raised again the third day（Matthew 16：21）；Saying, Behold, we go up to Jerusalem; and the Son of man shall be delivered unto the chief priests, and unto the scribes; and they shall condemn him to death, and shall deliver him to the Gentiles:（Mark 10：33）；Who appeared in glory, and spake of his decease which he should accomplish at Jerusalem（Luke 9：31）.），且被視為完成舊約之預言。人所渴望永遠又榮耀的天家，被稱做「天上的耶路撒冷」（But ye are come unto mount Sion, and unto the city of the living God, the heavenly Jerusalem, and to an innumerable company of angels（Hebrews 12：22）；But Jerusalem which is above is free, which is the mother of us all.（Galatians 4：26）。「新耶路撒冷」則是歷史終結、神國開始的象徵（Him that overcometh will I make a pillar in the temple of my God, and he shall go no more out: and I will write upon him the name of my God, and the name of the city of my God, which is new Jerusalem, which cometh down out of heaven from my God: and I will write upon him my new name（Revelation 3：12）；And I John saw the holy city, new Jerusalem, coming down from God out of heaven, prepared as a bride adorned for her husband.（Revelation21：2））。它是由天而降，完全的對稱（And I John saw the holy city, new Jerusalem, coming down from God out of heaven, prepared as a bride adorned for her husband（Revelation 21：16）.），又是用寶石建成的（And the building of the wall of it was of jasper: and the city was pure gold, like unto clear glass. And the foundations of the wall of the city were garnished with all manner of precious stones. The first foundation was jasper; the second, sapphire; the third, a chalcedony; the fourth, an emerald; The fifth, sardonyx; the sixth, sardius; the seventh, chrysolyte; the eighth, beryl; the ninth, a topaz; the tenth, a chrysoprasus; the eleventh, a jacinth; the twelfth, an amethyst. And the twelve gates were twelve pearls: every several gate was of one pearl: and the street of the city was pure gold, as it were transparent glass. （Revelation 21：18-21）；O thou afflicted, tossed with tempest, and not comforted, behold, I will lay thy stones with fair colours, and lay thy foundations with sapphires（Saiah 54：11））；生命之河從神的寶座流到城中央（And he shewed me a pure river of water of life, clear as crystal, proceeding out of the throne of God and of the Lamb（Revelation 22：1）），神的寶座亦是立於此城，而祂的僕人亦能得見祂的面—這是猶太人最高的盼望。
[26] 英文原文為Moon Organization。統一教會的成員通常被其反對者諷刺地稱呼為“Moonies“。
[27] 本句原文為The Unification Church has difficult task of “being in the world without being of the world” .
[28] 我認為統一教會的「隱藏」深受聖經的影響，由He will keep you safe from the evil tongue; and you will have no fear of wasting when it comes（Job 5:21）； Hide me from the secret counsel of evil-doers, From the tumult of the workers of iniquity（Psalms 64:2）.便可以略見端倪。外在世界對於教會而言是撒旦的世界，為了避免外界作壞事者的陰謀、作孽以及舌如磨刀所發出苦毒言語的種種迫害，教會必須以「隱藏」作為保護和拓展的策略。
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