第二章 創價學會的環狀模式[1]
克拉克認為六Ο年代初期往海外發展的日本宗教，無論是在儀式的轉換，或是在語言及教義的適切翻譯，何種程度的適應是一個重要的關鍵（1995：125）。日本新宗教對於「適應」是十分謹慎與小心的，[2] 一個外來宗教若無法掌握異國環境的文化生活內涵，這個宗教很容易地消失成理想主義，但過度適應異地文化，對於宗教在啟示及訴求種種特殊特質的保留上卻是具有高度風險的（Clarke 1999b：1-23）。適應的程度或許是宗教在異文化中保留宗教核心價值的原因之一，但我認為宗教在異文化發展的模式才是重要的關鍵。
日本的「新」和「新新」宗教通常少有祭司階級的權威，[3] 也少有以祭司作為主要地位的呈顯型態（Clarke 1999a：199）。[4] 傾向以國際化並普救世間超越舊傳統，將帶給世界和平並實踐於全世界視為本身的使命，[5] 這個部分便可以解釋他們試圖在日本以外的國家積極傳教的原因（Clarke 1999a：200）。究竟是怎麼樣的轉化過程讓西方成員能接受並改宗信仰（相關統計請參照附表2-1）？[6] 又是怎麼樣的策略模式，使創價學會在西方社會生存卻又不致使己身組織內部分化和信仰價值體崩潰？本章便是希望藉由移民團體、主流宗教團體與情境因素、組織因素間的相互關係中進一步回答這些問題並整理出宗教進入異文化的模式，除此之外也作為與第三章統一教會脫離原生地在異文化發展的模式比對之用。
第一節 初抵美國與宣教策略
對於西方社會而言創價學會可以稱得上是東方宗教進入美國西部的一個成功實例。[7] 是世界的快速成長宗教運動中的一個（Dawson 2001），它擁有小部分東方禪的特色、其他佛教徒所能接受的傳統、還有部分的日蓮教法（Seager 1999：71）。雖然它屬於新興宗教典型悸動性現象，[8] 但若長時間來觀察，學會信徒人數的正成長卻是遠遠高於負成長，根據保守估計，美國社會實際參與創學會運作的會員約有三萬六千多人，人數也逐年一直在成長當中（Machacek 1999：42），相較於其他新宗教團體實際會員人數，以及近年來成員人數下降的現象，創價學會在美國之發展可以算是一個值得深入探究的成功例子。[9] 因此這一部份便是希望針對為什麼會選擇美國作為重要的海外發展點，以及如何將一個移民宗教嵌入美國宗教版圖等等層面進一步的探究與釐清。
一、西化與東漸
日本新宗教的海外擴張開始於明治時代，[10] 擴散情況大致分為兩種：一是至鄰近國家的殖民者；二是至新大陸的日本移民（Shimazono 1993：273-300）。[11] 從歷史層面來看明治維新是日本歷史上的一次政治革命，推翻德川幕府使大政歸還天皇，在政治、經濟和社會等方面實行大改革，促進日本的現代化和西方化。[12] 以「富國強兵」為口號大量介紹西方的科學技術的主要目標是實現工業化，企圖建立一個能同西方並駕齊驅的國家。至於改革成功的因素則包含了日本傳統文化是常常借鑒他國文化來令自己的文化和生活水準上升，所以當日本決定吸收西方文化時比較容易接受西方知識，也更願意朝向西方的改革路線進行改革，[13] 令明治維新得以減少阻力因而能成功。
由團體所賦予的意義層面來看，美國創價學會的新聞記者對於創價學會如何結合美國歷史重新詮釋教義，進行美國世俗化基礎的佛教改革，曾經下了一個迷人的標題—〈創價學會對於美國精神的再振作〉，主要的議題著重在美國革命運動是佛教革命的先驅，而美國的創立者就如同印度的釋迦牟尼，建立一個新的社會系統，但這個社會系統的有效性卻只是一時性的，現在正面臨衰敗、衰退。也就是當美國社會已經進入一個所謂的「末法時期」，佛教的改革現在必須帶領美國進入「真正民主」的時代（Curtise 1976：B5-B7）！
而喬治威廉士（George M. Williams）也曾在一篇〈對美國的夢想〉專文中表明：[14]
雖然我們有著不同的種族背景，我們的愛國熱忱卻不能只侷限在一個領域，必須包含許多不同的國家。我們必須清楚，相對於印地安人，我們都是美國社會的移民，對於這個議題，我們不能裝迷糊、也無法逃避。美國為一個世界小宇宙的縮圖，如果美國能有跨國際的和平，那麼不容置疑，全世界的統一亦指日可待。（Hammond and Machacek 1999：162）
因此我認為無論是由日本自身歷史的層面，或者是團體本身所賦予的責任意義來看，都可以清楚說明與解釋創價學會選擇美國作為海外發展據點的原因。
創價學會在美國的發展是由於五Ο年代中期初抵美國的「戰爭新娘」開始（Hashimoto and Mcpherson 1976：88；Metraux 1988：103；Hurst 1998：86；Hammond and Machacek 1999：24），[15] 此時成員人數大約有三百多人，一直到公元1960年池田成為此一運動的第三任領袖，[16] 當他取得領導位置的同時，池田給予日蓮正宗與創價學會一國際性組織的規劃，將它開展到世界各地（Kyle 1993b：232）。[17]
創價學會進入美國是以美國創價學會（NSA）名稱作為進路，[18] 有其獨特特質，也就是包含了日本佛教分支教派以及二十世紀中葉美國文化的特色，以此為據可分為三個部分作為探究：（一）由公元1960年至現在的歷史，可以發現創價學會在美國呈顯的方式是逐步美國化的運動、教法適應化的概念、積極地募集美國成員、以西方思維模式呈顯益處概念，以及在美國民主環境標準中，權力結構展現方式的轉變；（二）創價學會與宗門在日本的分裂。日蓮佛教在目前美國社會共有兩個團體分類：一為美國國際創價學會（SGI-USA）；另一則為日蓮宗門（Hokkeko），兩個同源團體之間的紛爭，對美國日蓮信徒造成之影響；（三）創價學會所舉辦的研討聚會，是領導者、成員與非成員之間對於生活上意見看法交換以及藉由義理探究，作為對於日蓮教法堅信的互動方式（Hurst 1992：139-140）。
「我們現在在美洲大陸的足跡，就如同哥倫布所做，是前所未有的。然而，負起的卻是更艱鉅之任務，我們是將整個家族嵌入這整個旅程中。二、三十年後，這將是非常重要的一頁」（Daisaku Ikeda 1960，引自Hurst 1992：140-141）。池田非常確定，創價學會將會對美國社會有著重要貢獻。初入美國至今的三十餘年，學會由三百餘人或限於日本移民的小團體，擴張到五萬多名成員、組織分佈美國五十多個城市的結構組織，也從純為日本信仰群轉而成為美國各個人種、社會階層所參與的團體（Hurst 1992：141）。
維持與團體成員的親密關係與密切互動兩要素，即是導致宗教改宗的重要因素（趙星光 2003）。早期創價學會在美國社會募集新成員的方式，是以尋找電話簿中的日本姓名，並與他們接觸。不容置疑的是學會提供了這些日本移民彼此間的社群活動與互動關係，並且讓他們與己身文化傳統保持持續不斷的關係，[19] 而這一時期的發展與聚會，參與者還是有說著日本語言、將鞋子放在門邊、跪在地上膜拜種種傳統日本儀式的表現方式。
直到公元1963年一些有能力說英語的成員開始以英語在聚會中交談，並以非傳統的模式傳達組織理念，[20] 首先他們以英文作為傳達工具，一方面帶領家庭成員、鄰居、朋友參加聚會活動，以邀請街頭巷尾參加佛教聚會的方式（Street Solicitation）開展成員彼此間的人際網絡，也是運用成員既有的社會網絡，作為招募新進成員的方式（Metraux 1988：107-108；Clarke 2000 a：277），另一方面創價學會有別於其他在美國高喊維護本土意識的新興宗教（Metraux 1988：107-108），停止在公開場所純粹儀式進行的接觸活動，而強調透過友朋、家人間溫暖的關懷等等溫暖接觸作為取代（Hammond and Machacek 1999：26），因此非日本籍成員慢慢地增加。
一位麻薩諸塞州（Massachusetts）的領導人說，「我們希望能被城市接受，並成為其中的一份子。…我們可以見到，當其他非西方宗教團體受到社會大量矚目時，發生了什麼狀況；我們由這些經驗中看到統一教會所犯的一些錯誤，並且也由此學習到經驗」（Metraux 1988：107-108）。可以發現創價學會能在美國繁榮興盛，正在於避免產生其他第三世界宗教運動以及新派試圖去影響美國成員所發生的問題。
二、切入與轉化
要瞭解創價學會在美國的成就，將它置於文化脈絡下是有幫助的（Chappell 2000：300）。美國社會是一個大部分為基督教徒所組成的國家，在面對非基督信仰當然會採取存疑的態度，為了能融入美國主流社會價值，諄諄教誨成員對於工作要展現積極認真的態度、以及強調如同面對啟蒙前先決條件般的個人責任，文化成員的再社會化，變成為主要的策略手段（Clarke 2000a：301）。創價學會在美國是經歷了很長一段時間，才由日本移民宗教成功成為美國的宗教，在此一期間不只日本成員的同化必須如同組織本身必須適應美國文化，而且也透過募集新成員的競爭，來達到非日本籍的美國成員人數成長（參看附表2-2）。[21]
公元1966至1976年這段時間是美國創價學會大規模成長以及熱烈活動的時期，以美國人能接受的價值觀契入以為調和甚至是作為佛教的前導（Hurst 1992：151）。[22] 除了探究組織本身的動力因素外，這部分希望先由新成員組成特性作為入手，也就是由探究是怎麼樣特質的人，以及何種原因會促使他們選擇進入美國創價學會作為開始。根據資料可以發現當時參加創價學會的成員都有著對生活不滿，以及在主流社會中覺得孤單、不和諧的共同經驗與背景，也都認為學會以及成員間的互動讓自己的生命有了明確的方向以及新的目標（Metraux 1988：104）。
井上順孝（Inoue Nobutaka）曾記錄六Ο年代晚期以及七Ο年代初期，創價學會在美國成長情形，發現特別是吸引在加州的一些對生活無目標、無方向的青年人。也舉了個加入學會之美國青年的例子，這個年輕人過去跟著父母參加教會活動以及上主日學學校，但大約在十五歲左右便停止與教會有關的活動。由技術學校畢業後他成為嬉皮，並且大約在公元1965年的時候，當舊金山成為全國嬉皮的避風港時進入此一城市。為了維持基本的生活，他成為計程車司機，但對於生命卻沒有特別的方向與抱負。他嘗試在當時流行於加州的許多第三世界宗教中找尋，但卻一點也沒有辦法引起他的興趣，或甚至給他一點點快樂。直到接受了一名乘客的邀請參加佛教聚會，他找到了一些有趣且值得持續的東西。在這樣的佛教形式理念下，他宣稱改變了原有對於人們負面的態度，逐步地將工作視為一種責任，並且也消除了自己是被社會放棄的負面認定與看法（Metraux 1988：105-106）。
他們的帶領方式似基督教，但卻沒有教會確實的束縛與屬性。…他們是良好的教育者，沒有任何聲明的在生活中逐步實踐。許多實驗在吸食毒品者身上進行著。尋找一些毒癮者，並替他們指出生命的方向，此一同時，也為我們的運動找到方向。…由他們的生活中，我們解決了毒品文化，因為如此，對於我們而言，他們是值得感謝、感激的（Hirahara 1984，引自Metraux 1988：104）。
另一方面，利益、好處是很關鍵的概念，這個好處（kudoku）的概念並不是理論上之泛談空想，它是切合每個成員的生活經驗，人的每一步是都逐漸朝向啟迪、開化，藉由頌念、吟唱（唱題）的方式達到內在深層改變，正是顯而易見的好處（Hurst 1992：153）。[23]
一名二十五歲的黑人女性成員，在座談會時述說信仰的經驗，
在我還沒有進入這個團體之前，我並不覺得自己很好。喔，沒有人會比我更悲慘，所有的一切都是悽慘悲哀：我是個女性、我是個黑人、我是個窮人…、生命沒有什麼可以期待的…，究竟我可以為自己的生命做什麼？因此我住在加州的父親折服我。他送我一些《世界論壇報》，[24] 但我卻將它們拿來包垃圾、剩菜。… 我的生活陷入絕境，被切斷電話，將被趕出公寓。我的父親也不再接濟我，他說「如果妳不唱念，那即使妳被趕出公寓，我也不管。」我非常的害怕，因此開始唱頌。
我覺得我自己非常自私，是個十足的唯物論者，因為所求都是我想要車子、想要衣服、想要…。但我沒有因此感到罪惡，因為我在論壇報上閱讀到「唯心論與唯物論是不能分離的」，或許當我開著我的車，我會有一點點時間思考精神生活的層次…（Hurst 1992：178）。
相較於國際基里那神信仰（ISKCON）、禪（Zen）這些重要的東方宗教團體，創價學會所展示日蓮教法的非常世界觀以及唯物主義，闡揚只要透過唱題，精神、身體、物質世界三者都能同樣獲得利益，所有人類都能夠解除束縛以及也都存在神聖的可能，說明個人的快樂，以及透過個人的自我革新便能在現世達到所追求的終極目標—世界和平，對於西方社會著重功利主義者、主張世俗化抑或是人道主義者，這樣的哲學論調是頗能引起共鳴與注意的（Kyle 1993b：235）。
在學會中不強調權力結構、階級地位，組織本身對美國學會成員而言並不是最重要，只有敬拜《妙法蓮華經》和研讀日蓮的《御書》才是最重要的，這樣的宗教實踐的信仰不需要解釋就能產生神秘、奇蹟的結果，人們只要願意嘗試、實踐就可以立刻瞭解、看到效果。當這樣的信仰傳到其他社會時，要參與這些活動，在溝通上幾乎不會造成任何困難，因為這是屬於身體、經驗領域上的事情，比較不需要在語言上有意義的清楚表達（Shimazono 1991：119-120）。換句話說，美國創價學會組織模式是佛教擴展的非常好的方式，使成員在實踐信仰與面對生活有著極大的支持力（Hurst 1992：155）。[25]
公元1976年國際創價學會進入所謂的第二階段，更強調個人主義以及心靈的指導，[26] 許多美國的成員將注意力轉移在研讀日蓮所寫的《妙法蓮華經》、《御書》、個人的成長以及佛化家庭的開發上。這樣的轉變有許多可能的原因，例如美國的日蓮正宗被打入新派（cult）之流、[27] 擔心成員人數的下降、公元1960年美國文化動亂時期的結束等等因素，除此之外我認為其中還有最重要的原因是，六Ο年代受到池田漸進、寬廣化的領導風格影響（Seager 1999：79）。[28] 創價學會在美國在七Ο年代末改變了募集新成員的目標，由原來在募集新成員人數上成長為重心，轉而以提升成員素質作為考量，希望藉由確實轉換吸引新成員的注意，而在生活上做到正確的實踐（Hammond and Machacek 1999：26）。也就是不著重在儀式上職位的權威性，強調信仰者間的平等（Hurst 1992），傳遞讓新成員知悉透過正確的儀式，可以轉換現世的狀況，並達到人間淨土的美好景象。創價學會認為日蓮佛法不該只受限於日本文化與社會，必須、也應該在周圍文化被教導與運用（Hammond and Machacek 1999：26），我發現在教義上調整以為融入異文化社會的基礎，並且針對工業化愈進步，都市疏離感日漸加深的美國社會，具體、實踐性的指導模式、以及提供相互扶持的社群關係、提供在都會區中產階級公民實踐道德生活的自我紀律途徑，另一方面學會更是以現世導向作為基本特徵的團體，[29] 表現了重視自助與個人現世生活的努力，藉由改變心力態度、生活習慣，進而達到自我革新的快樂境地，這些種種都是創價學會能成功在美國社會發展的重要原因。[30]
創價學會在美國很小心處理「業」（Karma）的問題，將業的描述以西方思維的理解模式具體呈現並傳達給美國成員，以《妙法蓮華經》作為宣教核心，告訴信仰者只要透過虔誠、正確的稱誦，就可以靠著自己的力量使自己的生活能更好（Machacek 1999：26）。這樣的宣教策略是非常能與美國民族精神產生共鳴的（Hurst 1998：81）。由此可以知道，創價學會深深發現日蓮佛法要在美國發展不能完全依循著日本的傳統文化與社會意識（NSA Quarterly 1976：146），必須配合美國當地民情、文化作適度的調整，如此也才能在異文化地區有更好的拓展與建設。
八Ο年代後期一直到九Ο年代創價學會主要策略是著重在公眾關係的拓展，可以很明顯地發現創價學會在美國已由原來國際性的組織規劃轉移以地方性團體成員間的活動訴求為主，除了更強調家庭、朋友間的溫暖關心，在團體實踐層面上更不難發現它的轉變。例如有別於日本模式，女性也可以擔任團體的領導者，這樣的調整對於強調兩性平等的美國社會，可以說接受度、契入性更高。學會團體也由八Ο年代的國際性領導組織，轉而以地方性的自主團體作為開展的模式。到了公元1999年，成員的組成已由早期佔多數的亞洲人，轉為百分之二十五為亞洲人、百分之四十為白種人、百分之十九為非洲美國人、百分之五為黑人（Seager 1999：79），因此創價學會能由一個美國社會的新興宗教，轉而求向成為一普遍性的信仰，主要訴求與過程皆在於除了能吸收並融合在美國當地文化中，且仍舊能夠完美的保留原來宗教的信仰核心與認同（Hexham and Poewe 1997：43-6）。[31]
我認為創價學會由發源地日本到美國的過程，很明顯的是與母體宗教、原有社會結構分離，再重新在一個新的理想地—美國—建築自己的夢想與規劃，這樣的過程模式與宗教信仰的「朝聖」似乎有著很大的比擬與謀和空間。朝聖之旅的過程中人們暫時從社會的束縛中解放，並會選擇一個遠離市區的神聖地區進行朝聖運動。在這脫離社會秩序束縛期間，朝聖者會轉換自身世界，且會感受到宗教性的超凡體驗。外表上他們看似旅行者，但在其內心世界卻是具有神秘體驗的內在朝聖之旅。朝聖者、觀光客與神祕體驗者都是在旅程中從原有社會結構中脫離，而面對發源地主流宗門的不同聲音，創價學會選擇轉往海外發展，在分離層面上來說，它脫離了原來的社會結構，並且與主流教團劃清界限，不再依存在日蓮正宗宗門之下，而主張自己才是深刻理解、確實實踐日蓮佛法的信仰者。
另一方面由以美國社會作為實踐夢想的理想大地，在異地朝向目標過程中可以發現成員與成員間是強調彼此間之互助關係，形成如朝聖時的共同體（Communities），朝聖者之間存在著一種特殊的情感，他們在這一段期間內，彼此之間是沒有階級的劃分，分工合作、相互照料，朝著共同的目標前進。在這過程中雖沒有階級的區分，但他們會有共同遵守、約定彼此的規則，目的就是完成他們的目標，在這期間對他們來說是沒有個體的存在。對照創價學會美國發展模式，可以發現社群成員強調平等關係、視全體如同一體正符合趙星光的主張，維持與團體成員的親密關係與互動兩要素，即是導致宗教改宗的重要因素（2003）。這樣的方式對於在異文化生存的移民不但可以提高成員凝聚力、向心力，這更是團體在招募新成員能否發揮的關鍵角色。
第二節 歷史源流與分離契機
前一節中我們討論了創價學會初抵美國的情況與宣教策略的轉變，轉變過程中它的有所變、有所不變，正是吸引西方成員改宗、保留原有民族特色、也是如何由日本移民宗教成功成為美國宗教的主要因素。這些都是在西方的組織策略模式，但究竟是什麼原因創價學會不留在日本本地發展？又是什麼原因促使創價學會離開日本轉往美國發展？這一部份便希望透過與日本政府對神社敬拜觀點之不同，以及宗門與學會間對於日蓮佛法正統之爭，進一步回答創價學會朝海外發展的可能原因。
一、創價學會與日蓮正宗
創價學會緣起於「日蓮正宗」，其主要教義核心來自於十三世紀日本佛教僧人日蓮（1222-1281）的教法，日蓮所教導的佛教形式有別於當時東方宗教的世界觀，提出「立正安國論」教示，[32] 並主張末法時期唯有《妙法蓮華經》才是能救國救民的唯一正法。[33]
日蓮座下弟子在公元1282年後分裂成濱門派、身延門派、朗門派、中山門派、富士門派，其中的富士門派又分裂成重須派及大石寺派，富士大石寺繼承日蓮佛法，日蓮正宗即是屬於大石寺派。日蓮佛教興起於十三世紀，但創價學會卻是日本宗教承接交替下的一個非常現代性的時代產物（Hammond and Machacek 1999：14）。
創價學會的前身為公元1930年由日本牧口常三郎（1871-1944，下簡稱牧口）與小學教員出身的事業家戶田城聖（1900-1958，下簡稱戶田）創立的「創價教育學會」，於公元1937年在東京舉行正式的成立儀式，這是以小學教員為主的研究團體，創立初衷是改革當時強調讀死書勝過批判性、獨立性思考的日本教育制度的革新運動，為一個教育改革團體。後來因為牧口的入信日蓮正宗，認為唯有透過真正的宗教，才能達到創造人格價值、改善生命的目標。學會因此將主要精力致於宗教活動方面，以所信奉的日蓮教法與牧口的「價值論」相結合，透過所謂的「折伏」大力進行傳教運動，[34] 創價教育學會轉而成為一宗教性的團體，[35] 這是日蓮正宗在家信徒以日蓮倡導的佛法精神為根本所組成的日蓮正宗新宗教，此時學會與日蓮正宗沒有任何衝突或合作關係，純然只是信徒將日蓮佛法精神實踐於社會。
至於牧口為何會轉向以宗教作為改革社會訴求，有幾個原因可以作為解釋，（一）個人因素方面，在尚未成為日蓮信徒前，五個孩子中的四個因為疾病而死亡，這樣的不幸是促成他在宗教真理追求上的一大動力；（二）以教育作為改革社會的主張，並沒有任何顯著地成功，因此，認為透過宗教所建立的特色對於改革教育是重要的（Miyata 2002：132），希望藉由宗教可以做為達成目標的重要媒介；（三）還有牧口的高標準主張引來一些詆毀與攻擊，在這種交戰氣氛中，便選擇依附於這一個特別屬性的宗教團體（Kisala 1999：76）；我認為個人與社會環境的種種因素影響，使得牧口漸漸發現要達成社會改革目標，宗教是佔有極重要地位，也是促使團體進一步轉型的可能原因。[36]
二、衝突與定位
當時日本政府強迫各宗教祭奉神宮大麻以作為強化宗教管制的環節，[37] 但在日蓮正宗的教義中認為若不行正法諸神就會離天而去，所以對於創價學會而言，伊勢神宮不過只是魔的居處，接受神扎就會構成謗法（毀謗《妙法蓮華經》）之罪。日中戰爭至太平洋戰爭期間，日本政府對新舊諸宗教提出所謂的《宗教團體法》，當時的首相平沼騏一郎曾公開說：「在我國為神之道才是絕對之道，全國國民必須尊奉之，絕不允許有與之相違背或相抵觸的說教存在……」。創價學會因為主張天皇歸依《妙法蓮華經》，以此實現「王佛冥合」的理想世界，[38] 因教義具有超出國家神道體制的異端性質，被以違反「治安維持法」犯有「不敬神社罪」遭到鎮壓逮捕，牧口與戶田因此被判入獄，牧口也因此於公元1944年死於獄中。[39]
公元1945年戶田於戰敗前被保釋出獄，肩負起重整學會的任務，將學會更名為「創價學會」，[40] 在公元1952年學會得以成為一獨立的法人團體，開展廣宣流佈的使命。[41] 重整、易名後的學會名義上是隸屬於日蓮正宗的佛教團體，但在運作、組織上它其實是一個獨立的團體，日蓮正宗的信徒均可入會為會員，此時的宗門與學會相安無事，學會會員和日蓮信眾一樣要敬重出家僧侶及供養他們的物質需要並出資興建各地的寺院。
戶田於公元1958年辭世前囑咐將弘傳的重責大任交予「青年」，並規劃世界性的未來組織格局。同年，學會已有超過七十五萬會員數的成長，[42] 公元1960年池田大作（下簡稱池田）繼任為第三任會長，[43] 積極向海外發展，使學會從日本地域走向國際舞台，透過和平文化、教育交流、互訪對話等渠道，與各國要人會面，並推廣學會的人道主義、和平主義和文化主義思想。並於公元1975年在美國關島成立「國際創價學會」，池田為該會第一任會長。
依據池田的觀點「佛教並非有關釋學個人的事，佛的生命既然是無始無終，永遠普遍的存在，那麼佛教也便是為全人類而展開的宗教。在釋迦滅度後的印度，他的弟子們也曾聚合在一處結集佛教，產生堪稱人類史奇蹟的龐大佛典。其中以《妙法蓮華經》為中心的大乘經典，將佛教廣泛弘傳於社會，成為在家大乘菩薩求得實踐的依據。他們各人一邊在自己心中涌現內在的（佛）的生命淵源，一邊不斷向佛的境地接近」（Ikeda 2005）。透過創價學會的闡釋，日蓮的教法是希望在現世幫助個人達到啟蒙與快樂並且建立一個美好和諧的社會，學會更明確地指出，佛法並非僅止於個人精神層面，更應積極將佛法實踐於世界。
三、轉型與磨合
宗門與學會、僧俗二眾間在戶田時代之前的關係似乎並無到緊張決裂的地步，但到了公元1960-1990年的三十年當中，彼此間卻開始有緊張狀態的呈現，公元1999年一萬名信徒脫離了日蓮正宗，多數信徒離開日蓮正宗的理由有：（一）日顯說「大御本尊是偽造的」已犯上了大謗法，若跟隨這樣的法主將不會成佛；（二）破壞正本堂，不能再信任日蓮正宗。若現在建造正本堂，需要花超過2000億日圓的費用。日蓮正宗的僧侶們完全不理解信徒們供養的心，因此決意不跟隨這樣的僧侶；（三）日蓮正宗毀壞正本堂，為了建造新的奉安堂，叫我們做供養。我們不要跟隨不理解金錢價值的宗門；（四）到寺廟去時，僧侶們只會命令我們做供養和折伏，根本沒有信心的喜悅。學會認為宗門對於教義方面的詮釋與實踐，已與日蓮和日興的教導不甚相同，例如「僧侶師弟義」，認為「僧侶是師匠，在家信徒是弟子」之說，如果信徒有什麼煩惱，就鼓勵他們做塔婆供養，或賴僧侶祈禱.，形成所謂的「依賴信仰」、還有主張歷代法主是絕對的「法主信仰」，容忍謗法事情，導致宗門腐敗，形成內部腐爛不堪的局面、更將檀家制度和葬禮等儀式也依賴既成佛教，墨守成規。[44]
至於宗門方面，因為在日本的傳統中僧人皆即是不受其他佛教制度所牽制的，而在日蓮傳統中，則是代表神秘、啟示、權力的象徵（Seager 1999：83），對於聖職的認知是—擁有很重要的權力與地位不容有所動搖的，因此面對學會在國際上影響力愈來愈大，宗門僧眾逐漸感到在權力及地位上有所侵損，為維持日蓮正宗的神聖性，公元1990年底日蓮正宗宗門發出解除池田SGI會長總講頭職務的通告（Metraux 1992：329）、公元1991年春天，宗門通知學會廢止總本山登山會，開始勸誘學會員脫離學會、同年11月向學會陸續發出「解散勸告書」、「破門通知書」，自始，學員便不再到日本大石寺受戒。[45]
我認為因為與日本政府對神社敬拜觀點之不同，以及宗門與學會間對於日蓮佛法正統之爭這兩方面可以發現，創價學會不見容於日本官方所制訂的宗教制度，也不受容於官方所承認的宗門團體，對於學會本身便有著重新再界定本身定位的必要性。因此主張傳播《妙法蓮華經》核心教團正是具有僧俗一致，各民族平等的世界觀的在家信徒╱菩薩們的主張呈現。否則法華經的豐富內容便不會得到傳播了。強調團體間人人皆是平等，不需經由僧人階級，只要憑藉信行學，虔敬的膜拜、敬頌，在家修行就可以做到自我改革，以達成人間革命、人間淨土的理想目標。重新定位的現象解釋了承接的正當性與合理性，或許也因為多方面的「不見容」，正促成創價學會朝海外發展的重要契機。
第三節 更新與回歸
根據分派論如同一復興傳統的分派運動已然被置於叛教。即便大多數拒斥世界或其他東方世界的宗教有此一傾向，過了一定時間，都會更加有現世社會世界的庇護所傾向（Machacek and Mitchell 2000：277）。由牧口背景的分析知道了學會轉型的可能原因，而在學會與日本政府、與宗門間的關係探究中，我們也知悉了所以互不見容的原因，更以此進一步推論出這是朝向海外發展的重要契機。
而在第一節中我們已談及創價學會在美國如何嵌入異文化、如何透過隱藏與稀釋手法招募新成員以及組織階段性轉變的種種現象。在「美國化」的過程中，「如何適應」固然是一個重要的議題，但宗教在異文化如何讓自己的宣教更有正當性？如何在因應異文化的同時又不喪失原有的宗教訴求？這又是宗教在異文化如何發展的重要關鍵。創價學會在美國的發展正面臨了如何解釋承接正當性與合理性的自我定位問題，也因此引發了所謂的正統與否之爭，這一部份便是希望透過正統與異端、宣教訴求兩個部分來進一步回答並審思更新與回歸。
一、正統與異端
首先先談正統與異端之爭，國際創價學會正如同過去反對主流的許多分派，近年來進行所謂的「創價精神復興」運動，主因是在於認為宗門違背早期日蓮佛法的精神和精髓。
「…教團已陷入戒律主義，一是由於僧侶有特權意識，二是教團本身與大眾不同的特殊修行意識，也使得戒律變得日益繁雜封閉。佛教本該是民眾的事業，而不是特權階級的工具，佛教教團在釋迦滅度後百年，已到了必須革新之際…」「傳播法華經的核心教團，正是具有僧俗一致、各民族平等的世界觀的在家信徒，否則法華經的豐富內容便無法得到傳播了」（Daisaku Ikeda 1995）。國際創價學會面對解讀的宗門現象推進「宗教改革」，主張打破在歷史流轉中宗門內部所產生的邪義與惡習，重新回歸日蓮的精神，這對於創價學會而言是一項打破江戶時代檀家制度一成不變、形骸化的「葬儀佛教」，使日蓮佛法朝著「人本宗教」、「世界宗教」方向前進的運動。從這個現象可以發現，面對僧人權力被剝削、學會聲勢逐漸擴張之時，宗門試圖積極將創價學會打入新派之流，相較於此，學會其實也試圖以更新宗門現狀、回歸核心信仰作為承接正統日蓮佛法的正當性，也有著意圖復興具「日本傳統」或「本土色彩」的價值（Shupe 1991：183-199）。這是典型宗教中正統與異端之爭，因為唯有歸附於母體的宗教，宗教的宣教與理念似乎也才有其正當性與合理性。
二、萬法歸於一本
除了由正統與否之爭來省思這個更新與回歸的動作，另一方面日本的宗教深受神道、佛教、儒家思想與日本的民族主義影響，而創價學會的緣起可以說是日本戰後社會變遷、經濟恐慌、世代經驗下產生的信仰理念，學會認為要達到世界和平的目標必須透過個人人格的建立，而要實踐建立人格的目標，則必須藉由個人信仰的出發、團體互動的分享、以及積極弘教的行為。
所謂的由個人信仰出發，也就是早晚向御本尊誦經唸題目唱誦「南無妙法蓮華經」七字經句（唱題），信徒向著御本尊，屈腿而坐，手持唸珠，不斷口中唱唸：「南無妙法蓮華經」。另有「勤行要典」小佛經，內裡記有「妙法蓮華經，方便品第二」及「妙法蓮華經，如來壽量品第十六」的經文，附註有梵文讀音，是唱誦時重要經文。學員們相信藉由不斷的唱念「南無妙法蓮華經」，使人有信心挑戰自我性格之消極面。另一方面，可以改變今生的業，進一步達到世界和平之境地。唱題的目的也就是在於使信徒從關心自己的一切開始做起，從克服自己的各種挫敗，逐漸擴展至關心他人的幸福（Wilson 1994：23）。
而團體互動的分享在具體運作上是根據區域組織劃分，「分部」、「分組」的進行聚會又稱為「座談會」，這樣的日常聚會活動有兩個目的，一則是研習教義，透過研讀日蓮的《御書》（Gosho）為基礎，藉由日蓮佛法來解析生命經驗，提昇信徒由認知的角度來認識此一信仰的能力；另一方面讓信徒有機會分享彼此的信仰經驗與情感交流，並且藉由瞭解組織在國內外的活動，得以擴大信徒視野，凝聚並整合信徒間的信心與向心力，也就是與宗教團體成員維持密切的互動關係，以便讓這些可能改宗者獲得社會支持並有機會去學習新的世界觀（趙星光 2003）。
創價學會在世界各地發起許多諸如藝術展覽、慶祝世界不同文化的各種節日的文化活動、樂團及舞蹈團體的巡迴演出等等的文化活動，也建立所謂的高等教育制度、建設博物館、靜思中心，透過藝術與文化、運用所謂的「軟能」（Soft Power）—知識、文化、思想、組織—這些不全然存有宗教性質的現象展現與開闢（Daisaku Ikeda 1993：2），藉著教育與文化的交流，創造世界的新秩序，達到一個更快樂、和平、人性化的人間淨土。
從上述的種種可以發現創價學會成員相信唯有透過《妙法蓮華經》才能開闢人類內在精神、才能使個人更快樂，日蓮佛法若能開展在世界各地，將會使世界上更多人達到快樂，和平世界景象也能早日建立與完成。基於這樣的想法，「人間革命」之說才會成為會員將所信仰的日蓮佛法廣宣流布依循的精神軸心與實踐動力。我認為創價學會由日本到美國的建設過程，有一連串的分離與中介階段，無論是純然宗教的實踐行為，或是非宗教性質的建設或主張，但幾乎都不脫離「修身」的核心思想，例如經由信仰的實踐向本身奮戰、努力改變自我狹隘的生命觀、唯有透過自我的不斷改革，經由信仰的實踐才能推動真正的社會革新等等。
創價學會在組織、儀式實踐、活動性質上為了融合美國社群文化與全球化趨勢，不得不作模式的更新，但最終卻也回歸「自我」作整合，也就是由個人作為影響人間淨土景象成功與否的重要決定因素，我認為這是除了回歸母體宗教、發源地文化傳統外的另一種更新和回歸！
第四節 小結
一個新興宗教遲早必須面對如何使自己適合於周遭的世界，而創價學會也不例外（Tamaru 2000：39）。克拉克針對日本新宗教進入美國社會的情形宣稱創價學會之所以吸引許多新成員的參與，在於它強調此世價值的哲學主張，當學會承認並追求此世價值的同時，創辦者牧口與戶田之形式已無法全然斷言與支撐現代社會的價值觀。於是尋求新的全球城市基礎的倫理價值觀，也就是尋求一個可提供一個替代性意義的重新解釋、以及生活目標（Clarke 2000a：278）。
由創價學會歷史源起、與主流教團分離、進入美國社會、以及積極參與當代世界的種種現象中，此一團體之所以能進入美國社會並成功有規模的開展，總不脫學者在分析西方社會影響基督教發展的二個因素，即所謂的情境因素（Contextual Factors）與組織因素（Institutional Factors）（Hoge and Roozen 1979；Mckinney and Hoge 1983）。
所謂情境因素係宗教團體外在的社會環境因素，是無法由宗教團體所掌控，這些因素如世俗化、科技教育發展與人口統計學上的變遷與遷移等（趙星光 2003）。我認為細究創價學會能進入美國社會的相關情境因素，可以歸咎於下列幾個原因：（一）當時美國社會在宗教及文化上的動盪，以及既成教派內部的各種運動與反制運動逐漸強化，形成所謂的宗教多元論，以致對於新興宗教逐漸開放；（二）宗教市場態度的形成，在自由宗教市場的社會，個人更容易去參與或嘗試新的宗教團體；（三）美國社會對於亞洲移民政策的開放，由美國公元1965年日本青壯派移民的低比例，到公元1994年的成長至20%，這些宗教熱忱度極高的青年學子人數的成長，對於創價學會能廣播發展亦是佔有極重要之地位（Machacek 1999）。
組織因素即係指宗教組織內的因素，例如神學觀點、領導人的才能和教會策略（趙星光 2003）。由前面的分析，創價學會之所以能成功在美國社會發展亦可以整理出下面幾個重要因素：（一）宗教訴求與美國民族精神產生共鳴，也就是強調人間淨土的景象深深讓追求民主、自由以達世界和平的美國民眾接受（Hurst 1998：81）；（二）組織型態強調成員平等，女性亦可以擔任領導職位，這更是與追求兩性平等的美國思潮不謀而合；（三）將東方思想的概念轉化為西方人能理解、接受之模式，不談前世、後世，而將宣教重心放在透過己身的實踐便能改變、改善現世狀況，這更是與強調個人主義的美國思維相契不已（Hurst 1998：81）。
創價學會著重強調所謂末世論的訊息，認為即使日本成為充滿文明市民的佛地，世界其他地方仍然依舊處於墮落之處，為了確保日蓮的訊息，以及能夠帶給全人類的和平與快樂，學會確信日蓮的訊息必須傳達到海外各地，也相信日蓮佛教必須是個全球性的宗教、對於佛教能否遍布全世界有著重大的影響（Metraux 1988：101）。
創價學會不同於許多東方宗教，不追溯過去生，也非單純的默想靜坐，呈現方式反而是積極傳道、和福音傳道方式，但另一方面就如同美國福音教派與原教旨教派一般，熱切呈顯自己的教義理想，並主張唯有自己才是「真實、被認證」的宗教（Kyle 1993b：236）。它的呈顯方式即是條列出對於現代社會而言最大的危害物，也就是天堂建立在現世前必須先除去廣布於個人的自我、個人本位及自我本位（Clarke 2000a：280-281）。
我認為創價學會在美國社會的發展，一連串分離、整合再回歸的歷程是與原有社會結構脫離，在新的異文化地區整合，並進一步更新與回復的動作，而促成這一系列解離、整合、更新與回復成功與否的因素，即在於能配合當時代的情境因素，以及順應情境適度做出調整的組織因素。這也正是創價學會之所以能成功進入美國西部社會、在美國有著逐年成長的會員數以及開發的七十一個據點、還有能以「國際創價學會」之名順利往世界各地傳播、發展的重要原因。[46]
Notes:
[1] 參見附圖2-1。
[2] 有關日系新宗教的定義相當直接，自公元1868年凡在【國家神道體系】之外所設立的團體都稱為新宗教，日本在公元1868年明治維新時，神道教被置於國教地位，在這一體制下神社神道放棄了自身的宗教功能，成為宣傳敬神忠君和軍國主義教育服務，隸屬其下的教派神道、佛教、基督教作為實際公認的宗教，得到一定限度的保護與特權，而其他宗教則受到監視與鎮壓。第二次世界大戰後，美軍佔領日本，以「盟軍」最高司令的名義對日本進行「民主化」改造。頒佈了「廢除對正、民權和信教自由的限制」，天皇的「人間宣言」，和在制定的【日本國憲法】中對「信教自由」和「政教分離」做了明文規定。還制定新宗教團體管理條令，這促成日本宗教發生重大變化（Clarke 1999a：197；姚玉霜 2003a：108-109）。
[3] 社會學者韋伯（Max Weber）將宗教分為先知與祭司兩種類型，先知型的宗教是具有挑戰、擾亂特質的，甚至是產生基本上改變的革命者，相對而言祭司型的宗教是遷入一新處並使之安定下來，以促使平和與捨棄不完美作為特色（Shupe 1993：231）。
[4] 日本新興宗教在日本稱為Shinko shukyo和Shin Shukyo，意指新興產生的宗教或是新宗教，這二個說法在五Ο年代開始被記者和學者採用，然後一直到六Ο年代時才形成比較統一Shin Shukyo（新宗教）的說法。除了這二者的說法，還有第三種標籤，這是一種比較受爭議的看法，即是所謂Shin Shinshukyo（新新宗教），這是為了最近新宗教的發展做一個區隔，另外這詞也特別用來指稱那些團體如真光教、真如苑和阿含宗，這些團體在七Ο年代和八Ο年代快速崛起，…（Clarke 1999a：197；姚玉霜 2003b：3）。
「新興宗教」一詞一般被翻譯為Shinko shukyo，依字面的解釋為「新興起的宗教」。新宗教橫跨了日本宗教的所有光譜，具有值得紀錄的價值：在組織上深深仰賴既有的神道教與佛教，且混合道教與儒家思想的觀點，並對於民間信仰與本土實踐有所復甦與實踐（Earhart 1982：57）。
[5] 區別新日本宗教與在日本許多傳統宗教的關鍵特色是它們普遍性的適應形勢，以及國際性的宣教熱忱（Cornille 2000：10；Metraux 2004：19）。
[6] 依據公元1971年的統計，日蓮信仰在美國成員有30％是來自基督新教，30％來自天主教，6％來自猶太教。在公元1971年的這個統計，顯示出已完成進入美國社會所有區域的目標（Hurst 1992：150-151）。
[7] 一個宗教要在原生文化之外成功發展應該一定有著普救的方針，並且將它主流文化的特別觀念柔軟易曲的適應某一個文化。創價學會的成功部分來自於它以「此世或活力論，和以健康、融洽、快樂、財富等，並且擁有所有人都可輕易達成的救贖意義」為基本概念（Metraux 2004：19）。
[8] 瞿海源曾對台灣地區的新興宗教特質做了一個歸納，他認為台灣地區的新興宗教具有：全域性及都市性、悸動性、靈驗性、傳播性、信徒取向、入世性、再創性及復振性等特徵（1989：229-243）。
[9] 當然「成功」是個爭議性很大的標題。說創價學會「成功」是因為它在六Ο年代末快速在海外發展，但事實上在一些至今非它主要著重發展的國家，諸如加拿大、澳洲，只擁有為數不多千名的成員（Metraux 2004：28）。
[10] 克拉克認為日本新宗教運動可以分為四波，第一波從十九世紀初開始，第二波為十九世紀中，第三波是在二十世紀初，第四波則是二次世界大戰之後（2000a）。
[11] 當許許多多的日本人在明治末期移民到北美洲和南美洲、夏威夷以及亞洲的一部份地區，他們一併帶著他們的宗教傳統。然而這些宗教被限制在日本人的海外社區。當這些移民的小孩孫子逐漸同化在主流文化中，所依附的日本基礎宗教則迅速衰落。一直到六Ο年代，一些日本新宗教組織的重現對於傳播他們宗教信仰到非日本的異國有著一致的影響（Metraux 2001：2）。
[12] 明治維新以來，由於宗教與政治的緊密關係，促使宗教的神道與政治的緊密關係，促使宗教的神道與政治的天皇制結合為國教體制，出現所謂「神道國教」，最後還導致日本走向軍國主義與對外發動戰爭。
[13] 在日本很多人不只認為在現代化的國家也必須全然的西化，這是不可避免並且令人滿意的（Waswo 1996：94，引自 Clarke 2000C：4）。
[14] 美國組織的首位創立者也是日本移民Sadanaga，後為了日蓮佛法能進入美國文化的便利性，將名字改為George M. Williams。
[15] 二次世界大戰結束後，美軍佔領日本，數萬美國士兵在日本結了婚，後來回國時就把日本新娘帶到美國，稱為「戰爭新娘」。這些和美國士兵結婚的婦女，大多出身微賤，到美國後，不為其他日裔美人的教派所接納，於是集中心力在發展所信奉的宗派，並影響她們的丈夫、子女也信奉此宗派，以致五、六Ο年代，此派信徒在白人家庭中迅速增加。
[16] 池田在十九歲時加入創價學會，並且很快地擔任過組織許多幹部角色。在公元1958年戶田死後成為創價學會的領導者。儘管在七Ο年代池田交出了會長的頭銜，不過一直到今天他仍然維持組織有效領導者的地位（Metraux 1994：23）。
[17] 創價學會在美國的活動更早於正式開展的六Ο年代，即早期的日本信仰者定居美國是在四Ο 年代末與五Ο年代時期，除了前文所提的戰爭新娘為主力外，尚包括一些日本商人、政府駐外官員以及留美的日籍學生，但總括而言人數並不多。
[18] 公元1960年創價學會進入美國，並且被稱之為美國日蓮正宗（Nichiren Shoshu of America）或者許多依此名稱為具所做的轉變，並且縮寫為NSA。公元1991年後期當僧人與俗眾的分裂逐漸形成，團體正式更名為美國國際創價學會（Soka Gakkai International-United States），簡稱為SGI-USA（Hurst 1992：11）。
[19] 大多數的移民宗教很大程度採用傳統路徑，在新的環境提供其成員如同民族身份的藏身處、保護地（Hammond and Machacek 1999：3）。
[20] 首度全是美國人的一般性聚會在芝加哥舉行，與會人士約有1,100人。後續在公元1965、1966、 1967、1968、1969亦分別有此一性質的聚會舉行，人數也由千人成長至萬人。
[21] 直到三十五年前大多數的美國佛教徒都是源自於亞洲，且他們大多數是日本人。今日二個最大的佛教組織是以Jodo Shinshu為主的美國佛教組織（BAC）和創價學會。雖然它們都是源自於日本的組織，但BAC仍是維持90％的日本族群背景，然而美國創價學會是唯一擁有大量非裔美國人和西班牙裔的美國人（超過30％是擔任地區性的領導者）（Chappell 2000：300）。
[22] 大約公元1969年是組織開始倡導以非日本籍的美國人擔任領導位置的美國化時期。George M.Williams在公元1972年2月8日的公開信中宣稱，「我是美國人並且終其一生都將是。我的家人也會是美國人，並且世世代代都將會在這個國家生長」（Hashimoto and Mcpherson 1976：88）。
[23] 換句話說，創價學會教導包含物質與精神層次的快樂不需要透過生生世世熱切實踐，或者是每個星期或每個月的冥想靜思，只需每日稱頌簡單的句子便可以達到（Nattier 1997：6-10）。
[24] 《世界論壇報》發行於公元1964年。
[25] 克拉克指出國際創價會在美國的實踐具又吸引美國人的地方在於「教化的忽略，而強調個人的選擇和每個人對於自己的行為所必須負起的責任」（2000a：285）。
[26] 創價學會有二個基本的主張：一是達到個人的快樂必須透過日蓮佛法的實踐；二則是一個平和社會的達成，必須透過佛法在教育與文化上的應用（Clarke 1999c：236）。
[27] 此處以新派做呈顯，是採用游謙的主張，將denormination譯為「教派」、sect譯為「分派」、cult譯為「新派」（2003）。
[28] 創價學會在池田的帶領下，緩和了組織的激進主義以及一些極端的招募成員策略（Hammond and Machecek 1999：18）。
[29] 現世導向，意味具有系統性的救贖觀，此救贖觀提供巫術、現世救贖的宗教架構，另一方面，也表示了重視自助與個人生活的現世努力，勸導人除非改變心理態度與生活習慣，否則不會達到快樂。
[30] 日本學者Shimazono曾分析日本新宗教傳教成功的潛力因子有：（一）調整教義以融入當地社會；（二）以具體的、實踐性的指導，回應個人在工業化與孤獨感加深的社會產生之疏離問題；（三）提供靈性上的自足與互相扶持的社群；（四）提供在都市中產階級公民實踐道德生活的自我紀律途徑；（五）具有現世意圖，足以回應都市居民的現世熱望（Shimazono 1991：125）。
[31] 在西方與日本的新宗教雖然一度為新宗教，甚或朝向一個其他和寬廣的社會，但它們源自於許多不同的文化，並且在內容與儀式形式態度傾向古老宗教（Clarke 1991：150）。
[32] 所謂「立正」即是流布正法，在眾生的心中樹起著重生命尊嚴的哲理，使其成為社會的基本原理，「安國」則是指依此而實現國家、社會、世界的安定、和平與繁榮。
[33] 日蓮是混合著極端國家主義的愛國主義者，聖徒以及先知型的角色（Shupe 1993：231）。
[34] 原「折伏惡人」之意，佛教傳教方法之一。是與「攝受」相對的一個用語，意為通過批判、說理使人放棄「邪惡」皈依正法，而創價學會的「折伏」，即對發展對象反覆宣傳教義，直至對方同意入會。
[35] 然而為了教育改革而建立的創價學會，最後與其說是一個教育改革的組織，倒不如說是一個宗教團體（Miyata 2002：132）。
[36] 牧口的宗教運動有別於日蓮正宗的構成因子，也就是傳統佛教宗門以婚喪儀式服務為主。牧口發展一適合贊成科學與民主的現代文化的世俗面佛教運動（Miyata 2002：133）。
[37] 伊勢神宮的神扎即「神的牌位及神符」。
[38] 結合王法（政治）與佛法為一體。「佛」便是「立正」，「王」便是「安國」。池田認為，所謂的「王」，不能簡單解釋為「政治權力」，而是全民眾和全社會，特別是社會的政治、教育和文化等各方面都應當包括在內。
[39] 這是在冷戰時期罕見的為了宗教自由而反對軍事政府的例子（Miyata 2002：133）。
[40] 在被送入與牧口一起監禁後，戶田在監獄中得到了二個宗教啟示。其中之一便是他是從地湧出的一位菩薩的宗教觀點（Miyata 2002：133）。
[41] 創價學會是在特別歷史、地理和社會形勢下所形成的一宗教運動，但今日適切地說，這個運動擁有超過二百萬世界各地不同語言、歷史、文化的會員數（Metrux 2004：19）。
[42] 創價學會在戰後快速地成長，原因在於它的領導者鎖定將佛陀的教導著重在自我的快樂以及其他在每個人當前環境的事物。快樂對於數百萬氣餒、渴望食物、健康、尋覓同伴、和穩固工作的日本人是十分實際的（Metrux 2004：20）。
[43] 當池田成為第三任的會長，創價學會如同以往一般持續它狂熱的宗教運動。在一連串與宗門的紛擾之後，學會改變它的組織系統，由教化者與信仰者間的關係到一個本土化的關係。儘管這樣的改變稍稍弱化了成員特別地位的感覺，但對於為了本土社群利益運作的成員是有幫助的（Miyata 2002：136）。
[44] 佛教發展到了德川時期（公元1603-1867年）則進入了另一個階段，佛教各宗派與寺院以完全被組織為日本封建社會制度的一部份。公元1601至1615年公布「寺院法度」，所有的本山末寺的關係、寺格的區分、僧侶的階級、佛學研究全部被納入德川幕府的統治與保護。公元1640年更強制推行宗門改役與「宗旨人別帳」，信徒與宗教結合為一，建立檀家制度，信徒歸屬於某一寺院—稱為「檀家」，凡是結婚、旅行、就職、遷移等，皆須所屬檀家出示證明，以進行管理。如此一來，佛教宗派因為檀家的設立與管理權責，一度被視為「國教」，所有人民一律同寺院聯繫在一起，享有顯貴身份的僧侶置身於統治階級，對人民實施適應封建統治者需要的教化活動，亦即德川幕府可以透過佛教而維繫社會秩序（Emmerson and Holland 1988）。
[45] 對於福音派的佛教徒而言強大的挑戰不只興起於美國的環境，並且來自於日本的許多事件。宗門與創價學會之間持續許多年的爭論之後，公元1991年創價學會正式被母宗教團體開除。衝突的真正原因是僧人階級與俗眾團體為了經濟與政治控制的紛爭，但每一方都因為爭論而被彼此描繪的如同宗教的異端或道德上的腐化（Nattier 1997：6-10）。
[46] 國際創價學會很特別地在許多國家會員人數的成長是成功的（Metraux 2004：20）。根據公元2002年日本創價學會官方的統計資料指出，它們在超過二百個外國支部中擁有超過二百萬的會員數。其中包括韓國的七十萬至一百萬以及包括馬來西亞和香港、錫蘭、菲律賓和新加坡的許多東南亞國家的數千人。在美國、巴西的一百五十至二十萬以及在加拿大五千名左右的成員。對於創價學會的會員數是很難準確確定。幾個獨立調查美國國際創價學會的學者估計五十至十萬是美國的基本會員數，並且當Metraux詢問一位國際創價學會在魁北克（Quebec）的領導者有關加拿大會員人數的估計時，他的回答是全國性的會員數接近三千至五千（參考Metraux 2004：29）。雖然我們對於大部分宗教運動的跟隨者人數很難有一可信賴的估計，但學者對於九Ο年代末創價學會的人數統計同意在原生地日本有多於八百萬的成員，以及同一時期的海外則至少有二百萬的成員（Hurst 1992：109；Hammond and Machacek 1999：37）。
