李維斯陀（Claude Levi Strauss）認為所有的結構都有一個共同的特徵，結構或許存在於不同的歷史與分類系統，但卻不因事件的發生而有所轉變（2000：94-99）。在〈野性的思維〉一文中他分析其實每一個分類標準都有一個共有的特徵，都有一對對可以對照的意義，進一步證明原始部落與今人的心智其實無異。如果說傳達訊息的密碼是可以再作轉換，而這些再作轉換的密碼是可以進一步分割與比對，那麼宗教進入異文化是不是也可以比對出一個共通的模式呢？[1] 為了解決這個疑惑，我將嘗試以比較宗教的研究方法針對源起於日本的創價學會與韓國的統一教會作為宗教進入異文化的模式探究，期望嘗試藉由比較這二個團體經典、教義、組織、儀式與社會實踐等等的幾個面向能分析出宗教進入異文化可能的共通模式。[2]
第一節 問題陳述與研究目的
克拉克（Peter Clarke）主張一個新宗教進入一不一樣的社會，企圖去改變當地人的信仰，要何種程度將它的語言、教義和修行方式本土化是一個重要的關鍵（1995：125）。何種程度的本土化固然是一個影響宗教在異文化的原因，但究竟是怎麼樣的會通層面能讓主流文化熟悉而接受？又是怎麼樣的轉化過程和模式主張能引起異文化成員的注意並跟隨改宗？[3] 我認為這才是宗教如何進入異文化的一個重要關鍵。
吉卜林（Rudyard Kipling 1865-1936）曾說東方是東方而西方是西方，並且兩者將不會相遇（2002：323-325）。[4] 但今天東方正轉向西方，而西方正轉向東方，數百萬的亞洲人渴望向西方的工業科技與科學、政治系統與文化形式看齊。同一時期西方社會正經歷深層的精神恐慌—促使許多西方人，特別是美國人「朝向東方」尋找生命意義。幾百萬的美國人曾經遭逢新東方（Neo-Eastern）思想或祈禱的實踐方式（Kyle 1993a：197）。宗教與異文化間的現象，形態上多是西方的宗教進入東方社會，東方宗教傳入西方最明顯的則有政治因素所導致流亡西方社會的藏傳佛教。而宗教與他文化接觸的方式除了武力或殖民外，文化的擴散也可以藉由宗教宣教方式作為傳達。宗教與文化間的關係錯綜複雜，如何使宗教在不同文化中適切地被傳達與被接受，便是十分值得重視的問題。
六Ο年代的美國有許多不同於傳統西方的宗教興起於青年人之間，當時存在的宗教現象，依據伍斯諾（Robert Wuthnow）針對實際信仰型態所分，包含（一）以亞洲傳統為主所激發的宗教運動，有禪學、超覺靜坐、瑜珈…；（二）包含不同團體、技術與戒律者所構成，通常稱為「人類潛能運動」（Human Potential Movement），是受到來自於神秘主義、科學、玄學以及亞洲宗教影響後，呈顯出更為世俗化、更具融合主義面貌的宗教形態；（三）僅只在組織上有所轉變，而其理念則與原既成宗教極為類似（1986）。[5] 在種種宗教現象中不難發現東方宗教對於西方社會的影響已佔有極重要地位。
另外一方面，美國在二次世界大戰後所經歷宗教變遷現象是由大戰前的以區域和族群為軸線而建立起來的傳統教派組織模式，轉移到以教育為新的分隔基準而重新組合（Wuthnow 1986）。戰後模式所引起的宗教運動與反制運動，也都是這些重新組合的過程。當時社會的各種反制運動（Counter-Movement）因此而建立起來，一方面對抗各種崇拜（Cults）的擴展，同時並希望恢復社會中的傳統道德。
究竟是什麼樣的會通層面能讓東方宗教團體嵌入西方社會？是怎麼樣的轉化過程與模式主張能引起西方成員的注意並跟隨改宗？又是怎麼樣的策略模式，能使得東方宗教在異文化生存卻又不致使己身組織內部分化和信仰價值體系崩潰？我原來希望以五、六Ο年代進入美國的第一波漢傳佛教僧人宣化法師為研究主軸，因為他數十年的西方弘法度化許多西方學者與學子，[6] 並且在北加州建立萬佛聖城，[7] 這種種的現象無論是由宗教進入異文化或是在西方社會的角度都是純屬不易的，因此是什麼因素讓東方宗教得以在美國社會生存與發展？是何種過程與方式，使得東方思想能成功的轉化到西方青年的身上？對於當時的西方青年，什麼才是合宜的教化方式？對於東方宗教目前在西方社會的發展、實踐面，又可以做怎樣的遠景規劃？這種種歷程的探究與整理，都是我希望進一步加以釐清、分析的。
倘若對於其他教團沒有熱切地渴求與認識，對於知識若無反省，神學將微不足道；我們也將無法知悉在許多宗教脈絡下有沒有與我們相似的神學宣稱，並從而將自己放置在神學的地圖上，而宗教的比較研究將提供神學者這樣的地圖（Strenski 1985）。[8] 也就是說只瞭解己身所擁有的宗教語言，而不瞭解其他宗教是不夠的，唯有先透過瞭解與比較其他不同的宗教團體，才能更幫助自己有所釐清，有鑑於對萬佛聖城的相關學術研究有所不足，另一方面我認為應該先由瞭解其他宗教團體作為研究的發展點，因此我捨棄了原有的主題，從而在同一個年代中加以搜尋條件可能相類似的東方宗教團體。
當我開始選擇六、七Ο年代進入美國社會的東方團體作為研究主軸時，試圖整理東方團體如何進入西方社會的問題時，卻發覺如果只純然耽於一個團體，固然能夠整理出這個組織進入西方社會時在儀式、語言、策略等層面的轉化，也能夠看出在神學觀點中與西方思想會通的層面，但這可能只是這個團體的會通與轉化模式，卻無法全然解釋宗教如何進入異文化，或者主流文化如何接受外來宗教的種種面向，也就無法藉由此加以證明這是宗教進入異文化的可能共通點，因此我以相近的年代作為切點，橫向搜尋選擇了二個截然不同屬性的東方團體—創價學會與統一教會，希望藉由這二個團體在宗教宣稱、儀式轉換、組織結構與實踐模式幾個層面做出整理與比較，[9] 並期望能試著找出宗教進入異文化時一個共通可行的模式。
第二節 名詞定義
環狀模式（Cyclic Model）[10]
「環狀」在牛津大辭典的解釋是一種封閉形式的線以及呈現一種循環。論文中的宗教進入異文化的環狀模式是—解離、整合、更新與回歸。所謂的解離是宗教組織與原生地以及主流教派作分離；整合是在異文化中凝聚原生地移民以及在宗教宣稱中與異文化思想作整合的的動作；更新則是宣教模式的調整、活動性質的拓展以及組織結構的調整；而所謂的回歸在論文中則是歸附於母體宗教作為宗教承接的正當性以及無論活動模式的如何更新最後都指涉宗教的宣稱及核心思想。解離、整合、更新與回歸這就是宗教由原生地到異文化發展過程的環狀模式。
隱藏（Disguise）
牛津大辭典對於隱藏的解釋改變外貌或改變穿著的樣子，特別是有別於原來的樣子；呈現不同的風格形式或裝扮；轉換外觀上的改變；改變裝扮或服裝和個人的外觀，藉著特別的裝扮隱蔽真面目；改變任何事物的外型以便誤導或蒙蔽、以不正確的事物成顯；藉由虛偽的表現隱蔽或遮掩真實的狀態；藉由任何表面的覆蓋或動作隱蔽或隱藏；隱藏在不同名稱或頭銜下的真面目；藉由中性化隱蔽存在。隱藏在韋氏辭典的定義則是改變外在的顯現使得人們無法分辨出、或者是將某些東西藏起來，使得人們無法加以辨別。也就是讓某些存在的東西不顯現出來，而以另一種外顯現象作展現。
論文中對於隱藏的定義是宗教進入異文化的模式策略中，無論是創辦的組織、舉辦的活動雖然不顯示宗教團體的名稱，但實際上卻是慢慢的在拓展宗教的理念與主張，這就是宗教進入異文化的隱藏。
稀釋（Dilution）
稀釋在牛津大辭典的解釋是一種薄弱的動作；藉由水或其他物質而稀薄；稀釋的狀態；透過弱化而呈現稀釋狀態。韋氏辭典則是加入水或其他液體使得液體變淡，或者是弱化某種狀態。
所以論文中取其原來的狀態與現象不再強烈與明顯的含意，將宗教在異文化中的組織與活動雖然有呈顯出宗教團體的名稱，但已經弱化了宣教的意味，讓人在其中不覺得是參與宗教活動，但組織就在此一同時已經將宗教的理念傳達出去了。
更新（Renewal）
牛津大辭典中的更新是更新的動作或者是新的狀態。而在韋氏辭典是這樣解釋更新的，它認為改良某些狀態或效力、是使得某些事物重新大眾化或流行的過程、展現出從未有的狀態，這些都是更新。論文中針對宗教團體在異文化中將受爭議之處隱藏起來、組織結構的改革以及對指揮階層意義的界定作外在層面的改變或者將許多儀式執行的表現順服於社會的期待都是宗教進入異文化的更新。
第三節 文獻回顧
以文化相互依賴的概念來看待宗教的擴展，沒有任何文化或社會系統是全然自足或單一的，對於外界新學說、新技能都有所需求（Clarke 2000a：272-311），關於創價學會或者日本新興宗教的相關研究及發表文章，克拉克作了許多日本新興宗教往海外發展的研究，[11] 而在其相關研究中他認為「本土化」是促成日本新興宗教在海外傳播成功的決定因素（1995：117-126；1999a：197-210）；相對於過去美國的許多分派，創價學會採取的是一種替代性觀點（2000b）；日本新宗教對於適應是十分謹慎小心（1999b：1-23），以及無論是日本「新」宗教或「新新」宗教，經常扮演和平使者或者是環境保護者的角色，也就是包含和平主義的主張、環境關懷與保護；幾乎所有新和新新宗教運動都是所謂的千禧年運動，強調末日的來臨及新的現世和平融洽與快樂（1999a；Lande and Clarke 1999：174-185）。在他的相關研究中，確實針對日本新宗教成功進入異文化提供了相當多的觀點，其中除了著重在同一個原生地的宗教組織往海外發展的本土化、適應層面探究，也略提及論文中所談思想與神學會通整合的部分，因此對於論文中分析環狀模式的整合與部分頗有助益。 Machacek（1999）對於創價學會如何能在美國地區發展作了兩個假定，（一）美國社會的改變使得新宗教的供給更容易在「解除對宗教管制的市場」中競爭；（二）創價學會的快樂哲學和對於個人賦予對身處文化與社會所賦予的責任。Hurst（1993）認為創價學會能在美國發展的原因在於，（一）與美國民族精神發生共鳴；（二）六Ο年代是美國社會活躍的時期；（三）是因為它簡單易行的唱題特色。Kyle（1998）則認為國際創價學會提供一非指令性的教義，呼應強化美國的愛國心與積極形象。Hammond 和 Machacek（1999）認為美國創價學會之所以能夠發展，（一）是美國宗教現象混亂與開放宗教競爭的環境；（二）是宗教團體本身如何作訊息的傳遞；（三）社會成員對於替代性宗教的選擇性增加。可以發現除了談大環境因素外，這些研究也談及環狀模式所談的整合部分。
道格拉斯指出，假若我們對待儀式的方式如同談話演說的模式，它如同在社會關係下生存的文化傳達者，藉由它們的選擇與主張對於社會行為產生強制性的影響，可以幫助我們瞭解宗教的流動（1970）。因此宗教進入異文化儀式如何轉變更顯重要。Garringues（1975）由儀式的角度來看創價學會在美國的轉變，他認為在宗教脈絡下儀式不僅是有高度象徵的模式，並包含語言及非語言因子，而創價學會實際宗教系統運作中不再強調僧人階級角色的調整，宗教的一致性與世俗面功能，幫助它在美國環境整合過程中的調適。這個部分也提供環狀模式中更新的另一佐證。
對於一些處於社會邊緣的人而言，新宗教對他們而言，有著回歸主流社會生活的意義（Hammond & Machacek 1999：1）。Hashimoto和Mcpherson（1976）針對創價學會在原生地與美國成員背景來看宗教特質，認為創價學會符合在經濟剝奪與激進主義之下，宗教提供邊緣人所謂烏托邦理想的主張。Parks（1982）認為美國創價學會鑑於其他新興宗教團體的謬誤，因此一方面打算建立既有溫暖和個人互動的團體，另一方面則有中心控制的大型大眾運動組織。Metraux（1988）認為創價學會在美國成功的經驗應該可以作為在原生地發展的借鏡，也就是說他認為創價學會應該遠離日本的政治活動，如此或許在原生地能更有所發展。Shupe（1991）認為創價學會一則是屬於宗教的復振運動，意圖復興「日本傳統」價值，另一方面則致力以其教義來改變世界，是介於本土復振運動與全球化之間的類型。
Melton與Jones（1994）對於美國的新日本宗教做過一概略性的歷史介紹。Susuma（1991）、Clarke和 Somers（1994）則是對於日本新宗教融入外國社會以五個特徵加以分析，也就是不需多加解釋的宗教實踐、提供倫理教義與指引的需求、教義上邏輯性的敘述、對主流宗教採取正面的態度等等。Seager（1999）分析宗門與學會之間的關係，認為創價學會在戰後給予宗門許多經濟上的支援，而宗門方面給予國際創價學會合法性、文化威信、傳統宗教的主題、教義與儀式，因此宗門與學會基本上該是屬於互惠的。Metraux（1992）則是針對宗門僧人與學會俗眾的分裂做出分析。
在國內的相關論文有陳淑娟（1995）以社會學的觀點來看待六Ο年代後的全球化對於創價學會參與現在世界發展有何影響，以及各國會員信徒如何接受國際創價學會的信仰理念，但其重點是放在全球化議題的探討上。林芝安（1993）則是以理性化、世俗化的觀點來加以體現新的禁欲苦行精神。[12] 專文部分有林本炫（2001）研究創價學會改信過程中的神聖建構。姚玉霜以在臺灣的日系新興宗教來探究個人與社會秩序之間的關係（2003a）；以及對於日系新興宗教在海外成功的關鍵做出分析（2003b）。其他相關專文則是大多對於創價學會的基本背景與相關資料作分析，大致來說這些相關的發表提供創價學會這個組織相關背景的認識以及對不同層面作評介，對於創價學會進入異文化的策略模式便只呈顯環狀模式中的某個階段。
史達克（Rodney Stark）曾經定義一個宗教運動得以成功是足以支配一個或多個社會（1987：12），他認為所謂的支配是影響行為、態度、文化和社會的公共政策（1987：12）。而統一教會試圖在世俗建立一地上天國運動的議題，通常一般被描寫的是對民主的威脅（Boettcher & Freddman 1980），陰險的心靈控制「新派」（Rudin 1980），與政治野心有關（Zellner 1995），反基督教言論（Enorth 1979），以及組織與公共關係形式的相關研究（Shupe 1987；1992）這一類的研究對於統一教會在美國的發展有著各面向背景的介紹。提供在處理宗教團體進入異文化因為本身因素對不同的情境而得以不同比例呈現對於隱藏、稀釋與更新手法上的運用與取捨的相關背景。
梅爾敦（J. Gordon Melton 1992）以及Yamamoto（1983）分別對於統一教會的創立者背景，在美國發展史，信仰與實踐、組織、神學主張與爭議有著概略性的介紹。道格拉斯對於美國的社會現象曾說今天我們的社會已經沒有任何主要的關注點、價值觀或意義（1974：95）。因此Ribbins（1976）在面對替代性宗教研究時以最後的公民宗教來看待文鮮明與統一教會，文中分析美國公民宗教的沒落，以及統一教會如何在文化分裂的主流社會中達到一種權威性回應的企圖。Rice（1976）則是以來自韓國的彌賽亞作為文鮮明的稱呼，文中敘述文鮮明的主張與美國青年的反應，他認為文鮮明的家庭提供一永久孩童時期的保護、友伴關係，對於經歷學術競爭考驗的學生而言，相對提供一替代性的生活方式。可以看出環狀模式中統一教會如何與西方思想整合的部分。
Kyle（1993）以美國當代宗教領域中多數有爭議性的新宗教來形容統一教會，文中對於教會由韓國至美國的發展史有著簡短卻也詳細的介紹，在教會信仰、招募新成員以及對美國文化的回應也略有著墨，最後則是以統一教會未來的方向作為結語，認為統一教會善用與共產主義作抗衡的立場，這樣的方向即使在文鮮明死後也會充分地運用在教會的發展上。
Mickler（1991）是以領袖魅力的觀點來看待統一教會，分別以意識形態、統率力與組織、招募成員方式與社會化以及公眾認同四個層面來看待這個「先知尚在」的組織，他認為統一教會的資產與債務結構是呈現動態的，而在運動的後領袖魅力時期將會在兩者的消融中越來越沒有效力。
Shupe（1998）也對於統一教會運動策略的轉移與資源的分配加以鎖定，因此這一部份將統一教會的發展分為三個時期分別為失敗的群眾運動時期、簡化與精細的聚焦時期、復甦但重新編制架構時期，在最後的結論中他認為因為與許多形式團體的結盟而進一步促使統一教會的成功。他的這篇文章主要的角度是由社會學來看待社會運動中組織結構的調整與策略的重要性。整體而言這些研究提供了隱藏、稀釋與更新模式中的相關背景與論述。
而國內相關論文研究及專文有劉純仁（1990）以美國政府部門對於宗教團體或教會課稅原則是否有改變的角度來看待統一教會在美國的稅務糾紛，因為所立足的角度不同，對於宗教進入異文化模式的探究無相關論述，所以這個部分或只是可以加強我在論文中所假設的「隱藏」論點。林本炫（1996）以論述的方式，以「統一教會」為例，針對在美國與臺灣受壓迫的論述比較中，對宗教壓迫論述予以建構並指出其特徵。瞿海源（2000）針對臺灣類似基督教會的宗教發展現象作介紹，對於相關背景有著約略的介紹，但因為著重在於「基督宗教」四分類中基督教會作介紹，[13] 因此也未有特別針對統一教會進入異文化進一步探究與分析。這一些相關資料只探究隱藏、稀釋與更新的其中一部份，雖然對本研究所欲找尋的模式沒有更詳細的介紹與分析，但卻提供本研究看待統一教會進入西方社會的模式整理有著多面向的切入，也幫助我能由這些不同面向中試著整合出更貼切的宗教進入異文化共通模式。 其他在對宗教在異文化間現象的專文發表有金稟洙（2001）以文化互融原則為出發提出中國與天主教會之間的問題，並試圖展望未來中國與天主教關係的重新互動。趙星光（1997）針對洛杉磯台語福音教會作分析，試圖找尋一個可能描述與解釋當代保守教派增長與資源動員的理論架構，雖然此一教會組織與本研究所操作的「宗教」進入異文化的定義有所不同，但因其透過相關開放系統與資源動員理論所做的觀察，卻也提供我在新興宗教或非主流宗教如何適應周遭環境變遷，與獲得生存發展的因素探究中的社會學參考觀點。而另一篇針對臺灣基督教會發展的個案觀察中（2003），在分析教會如何一方面能堅持基督教的價值核心認同，保持與本土主流宗教的張力，另一方面又能適應主流宗教價值提供報償性的宗教資產，將本土宗教的工具溶滲進入教會的宣教策略，以社會學的觀點作為出發，同樣在個案條件上與本研究不盡相符，但也幫助本研究有另一個思考觀點的呈現。卡洛琳（Carolyn Chen 2002）針對同樣是在美國社會的臺灣移民間的教會與寺廟二個宗教團體，宣教策略和發展模式現象間加以比較、分析，但這二個宗教組織的屬性本就不同，在比對上本來便會產生期望中的差距，我認為這是比較可惜的地方。Jr, A. Rakestraw（2003）則是對在美國的各宗教作側寫描述。Yoo, David（2003）針對的是韓國人在美國面對宗教的情形與態度描寫。
博碩士論文方面有陳方中（1991）以歷史學角度看民國初年中國天主教的本地化運動。陳秋平（2001）以檳城州為例，探究英國殖民時代移民與馬來亞半島佛教的發展。金稟洙（2000）比較佛教與天主教在中國衝突、融合的過程，分析出天主教與中國文化互融的方向與原則。張琳（2001）則是對於日本新宗教如何在臺灣發展做出探究，對於日本新宗教的海外發展面作了許多詳實的介紹，不過因為他的重點是放在「臺灣」與「如何發展」，著重面向的不同且所探究的新宗教團體乃源自同一原生地，對於本研究僅止於提供日本新宗教如何在海外發展特色的瞭解。張傳聖（2002）以社會學角度將五、六Ο年代臺灣天主教聖職人員的日常生活經驗多所記錄、呈現。黃雅蒂（2000）對新加坡華人穆斯林社群的宗教文化認同作探討。其他相關分析都是放在異文化間的宗教現象，而對於本研究所著重探究的「環狀模式」、以及在異文化發展的隱藏、稀釋與更新模式便沒有進一步相關地整合、分析與描述。
第四節 研究方法、發現與章節分配
一、研究方法
為什麼要選擇將二個宗教團體—創價學會與統一教會同時放在論文中加以比較？為什麼不單選擇一個宗教團體或是同一原生地的團體組織作研究？如果只針對一個東方宗教團體來作宗教進入異文化的模式探究，所作出的相關結論究竟是這個宗教進入異文化的模式，還是所有宗教進入異文化都可以適用的模式？可以就此說這是「宗教進入異文化的共通模式」？或者說我們該如何證明這是所有進入異文化的宗教可能共通模式？
史密斯（Wilfred Cantwell Smith）認為宗教研究新發展的第一步是由累積、堆砌有關其他宗教的相關知識到將宗教加以比較，因為唯有透過比較才能夠將研究轉化為更真實；另外藉由觀察其他宗教領域成員做為認識其他宗教知識的呈現，就如同西方學者關切東方宗教是包含生活形態的呈顯，因此多會以接觸他宗教人民實際生活作為觀察。第二步則是比較宗教的擬人化將研究轉化為更真實，也就是對於所研究的宗教由「它」到「他們」到「我們和你們」乃至於到了與其他宗教團體共稱為「我們」（1959：31-58）。我覺得這樣的轉變似乎是由信仰的宗教才是唯一的宗教中，轉變為所有的宗教在學術研究領域中的地位是相等的。[14]
當人或人類社群相遇時，交流思想的需要便必然升起，這也正是由衝突面轉化為「對話」的過程。這並不是要對於只瞭解己身宗教語言，而不知其他宗教的信仰者做過低的評價，嚴格地說就是宗教研究者可以沈浸於信仰，但不能只停留在本有的信仰知識（Strenski 1985：126）。針對基督教信仰Strenski還說，如果沒有透過一個比較世界的透視，基督教神學無法瞭解己身的長處與必須修正的缺點。事實上確切地說，它不能知道它自己。因為這個緣故，基督教神學需要立足在宗教的比較研究上做發展（1985：128）。我認為這樣的道理不該只限於基督教神學的反省，應該適用於所有其他宗教信仰的研究者。同理可證明研究宗教不該僅限在研究己身的宗教，或者只瞭解一個單一的宗教，藉由宗教的比較強化研究的真實性，並增加信仰者與非信仰者的瞭解（Smith 1959：31-58）。為了加以證實宗教進入異文化的模式確有其共通性，本研究採取的方式是比較宗教學的研究方法。
以比較宗教學作為研究軸心出發，細部方面將分析的相關文本資料，預計包括：
（一）日本、韓國與美國在五、六Ο年代的社會環境與背景。
（二）創價學會與統一教會基本資料。
（三）創價學會與統一教會在西方發展的相關研究資料。
（四）針對新興宗教在海外成功發展的相關研究資料。
（五）關於末世、彌賽亞與建立地上天國的相關資料。
比較宗教試圖尋求一個不只是總在同一個方向運作，而且要在已存在以及不斷增加的資料中運作一個共通的發展法則（Sharpe 1987）。因此本研究嘗試藉由這二個宗教團體原生地的背景、與主流教團之間的關係、異文化的發展過程、與異文化思想的會通以及配合情境因素的不同所轉變的模式。也就是透過二個組織原生地的源起、原生地的情境因素分析比對宗教脫離原生地的原因。透過二個組織與個別主流宗教的互動發展關係中而試著整理出宗教組織如何由教派、分派到新派的過程。藉由與原生地、主流教派之間的互動，整理宗教與原生文化、原生宗教解離的原因，進一步比對個別分析的資料。另一方面對照二個宗教組織異文化發展的現象、宣稱與模式，除了希望能瞭解到創價學會與統一教會個別在異文化發展的模式，也期望宗教進入異文化的共通模式能藉由對照二個宗教組織中顯現。
除了針對二個宗教團體與原生地和主流教團之間的關係、異文化對於移民的整合之外，論文中還會嘗試藉由宗教組織中的經典探究與西方思想末世、彌賽亞、地上天國的會通概念，並整理促成異文化發展的宣稱，以及在解離、整合與更新後宗教組織如何回歸宗教的宣稱與核心價值。因此本研究透過二個宗教組織在原生地與異文化的發展模式，並配合宗教的經典與宣稱對照，希望除了找出宗教團體進入異文化的模式，也嘗試尋求宗教進入異文化的共通模式。
二、研究發現與章節分配
我發現創價學會與統一教會進入異文化的美國社會有一個共通的模式可以探究，當首先以克拉克的「本土化」與「適應」作分析創價學會發展史的基礎時，雖然有發現隱藏與稀釋的部分，對於創價學會在異文化的發展卻只有放在如何配合當時代的情境因素，以及順應情境適度做出調整的組織因素的解離、整合、更新再回歸。當我同樣地再處理統一教會的發展時，發現宗教進入異文化確實依循著解離、整合、更新與回歸這個環狀模式在進行，二個團體在異文化除了這個模式之外其實還有著共同的實際運作手法模式，這個模式就是本研究所要談的—隱藏、稀釋與更新。
因此，我的第二章將首先探究創價學會的環狀模式，討論重點放在組織因素與情境因素的配合所導致的解離、整合再回歸現象。第三章則是再探究同一時期進入美國社會的東方團體—統一教會，希望進一步釐清宗教進入異文化是否可以「解離、整合、更新與回歸」作為歸論，還是在整合與更新之間還有一可以探究的共通模式，第三章便是與第二章相互印證，希望藉以整理出宗教進入異文化的共通模式。
第四章重點則放在這二個團體的環狀模式比較，分別由海外發展點的動機與定義分析宗教領袖或宗教組織本身的定位、發源地背景與主流教派間的關係以及宗教主張，再比照宗教宣稱的會通部分，以及轉化中的隱藏與稀釋和轉化中的更新與回歸。
最後一章的結論除了再將創價學會與統一教會的異文化模式清楚地釐清，也嘗試分析其他在美國的宗教現象，期望能進一步論證異文化的宗教團體如何在隱藏、稀釋與更新中如何取捨與運用。
Notes:
[1] 道格拉斯（Mary Douglas）認為文化是在共同的觀念、集體的標準化價值中調節著個體的經驗（1987）。游謙則主張「文化」是集體的價值觀（2004）。因此本論文暫以東、西方文化的不同作為探究異文化現象的定義，但日後我將採取他們在文化上寬廣的界定作為對宗教進入異文化環狀模式的分析指標。
[2] 美國比較文學者哈利‧列文（Harry Levin）曾在香港發表一篇以〈如果沒有比較，什麼是文學研究？（"What is Literature if not Comparative? "）〉為題的會議論文（1986：vii-xiii）。Maria Seixo則認為文學研究除了比較還要加上評論，所以他說「如果沒有評論，什麼是文學研究？（"What is Literature if not Critical? "）」（1989）。游謙老師對此在「比較宗教」課程中宣稱並回應，同樣的道理「如果沒有比較，什麼是宗教研究？（"What is Religious Studies if not Comparative? "）」、「如果沒有評論，什麼是宗教研究？（"What is Religious Studies if not Critical "）」，並且「如果沒有說明，什麼是宗教研究？（"What is Religious Studies if not Interpretative? "）」！也就是除了比較、評論還要加上說明解釋這才是宗教研究。
[3] 本論文有關「改宗」皆採用林本炫（1998）對於宗教信仰變遷分析中的定義，即是從某一個宗教傳統改變到另外一個宗教傳統。
[4] 原句為"East is East, and West is West, and never the twain shall meet."
[5] Robert Ellwood曾二部分探究美國的東方宗教，大量的亞洲移民進入美國沿岸，並且以西方背景的精神探究者作為鎖定，根據分類大概可分為佛教、印度教、伊斯蘭和其他東方宗教。在這些沒有成為基督徒的移民與他們的後裔中，宗教是相當於他們認同的概念。另一方面對於西方人來說，「旅遊至東方是象徵著精神層面的冒險」，因此東方通常伴隨著相似的形容詞，以及有著所謂新的經驗（Kyle 1993a：198）。
[6] 公元1968年五位美國人在其座下出家；公元1969年在臺灣基隆海會寺受具足戒，成為最初的五位美國出家人（其中三位比丘分別為恆謙、恆靜：西雅圖華盛頓大學著名佛教學者愛德華‧康薩教授（Edward Conze）門下學生、恆授；兩位比丘尼，則分別為恆隱：加州柏克萊大學佛學系主任藍卡斯教授（Lewis Lancaster）門下研究生、恆持）；道源長老提字「在美國創立三寶之第一人」（參考DRBA）。
[7] 萬佛聖城建於公元1974年，為法界佛教總會中樞，佔地488英畝，已開發處可住上兩萬人，
為美國第一座大型佛教道場。法界佛教總會的前身為中美佛教總會，是宣化法師於公元1959年在美國創立。法界佛教總會主張以法界為體將佛教的真實義理普遍傳播到世界各地；以翻譯經典、弘揚正法、提倡道德教育、利樂一切有情為己任，俾使個人、家庭、社會、國家，乃至世界，皆能蒙受佛法之薰習，而漸趨至真、至善、至美之境（參考DRBA）。
[8] Tim Fitzgerald在"Religious Studies as Cultural Studies: A Philosophical and Anthropological Critique of the concept of Religion. "一文中談到應清楚、公開如同神學研究分支的宗教研究與對於特殊社群如同他們為一公共團體般，在其神話、儀式、經典、建築、政治制度、正統權力的概念等價值的研究的宗教研究二者之間的的差異。他以為過去的宗教研究是隱藏在神學系統下，將信仰當作研究對象。認為宗教研究應該著重在文化層面的研究（1995：35-47）。而依據游謙老師對於此篇文章的回應以及在「比較宗教」課程的宣稱，他主張除了重視文化之外，還必須注重歷史與經典，這才是宗教研究的三大立基。
[9] 宗教研究大致分為外顯與內藏，外顯部分是針對組織、儀式、神話、教義、經典與社會實踐；內藏部分則以價值觀、正義感甚或終極價值等（Smith 1959：31-58）。
[10] 宗教進入異文化的環狀模式是由伊利亞得對時間的環狀定義中而進一步延伸的。伊利亞得（Mircea Eliade）認為宗教中一年一次的儀式如同隱含回歸到時間開始的狀態。宗教人是以線性與環狀二種方式看待時間。對於現代人而言最自然的便是線性的時間觀點，線性的時間觀點往回可以平直的追溯到過去，也可以往前延伸到未來，時間是不會暫停、靜止或折返的。線性的時間是殘酷地一直向前，如同海浪沖擊著海岸慢慢地腐蝕陸地，這便是以科學的方式來看待時間。另一個看待時間的方式便是環狀的時間觀，地球每一年繞著太陽而行，每年春天花兒會開、莊稼要耕作，而秋天莊稼收割。節日的慶祝、春分、秋分、滿月等等時間週而復始的在進行便是一種循環的狀態。而幾乎所有宗教與傳統文化都存在這樣的環狀時間概念，只是被強調科學的現代社會所忽略，為了確切地運作宗教特質，必須瞭解環狀時間對於宗教的重要性（1954）。
[11] 公元1996年克拉克於倫敦大學國王學院〈新宗教中心〉開始為期數年的日本新宗教研究計畫。
[12] 在創價學會的禁欲苦行論驅使成員入主主流社會世界，並且對於宗教而言更容易由宗派熱忱民族意識所賦予（Machacek and Mitchell 2000：278）。
[13] 「基督宗教」分類有四，就是：「教制基督宗教」（Institutional Christianity），具有長久的歷史發展，教團組織相當健全，遵從正統的信仰告白，有明顯的普世領導力及其影響力；「教派基督宗教」（Sectarian Christianity），絕大多數出現於十六世紀宗教改革以後，他們的出現是對於教會觀及聖經觀的自由解釋使然。這類型教團的共同特徵是：由恩賜性人物發起及組成，或與原有教團分裂而出現者。教團亦凸顯熱心傳教、聖潔生活、靈恩運動、浸禮儀式、末日信仰等等。他們也重視神學教育，又具有普世基督徒合一精神。他們只是執著於某種信仰生活之強調而已；「急進基督宗教」（Radical Christianity），頗具標新立異走向，教團也與「教派基督宗教」所凸顯的特色相同。這類型的宗教共同特徵是：教團領袖均自稱為「使徒」、「先知」、「神人」，或以《新舊約聖經》之人物命名。本位主義相當強烈，主張講方言、行異能、時常禁食禱告、及強調世界末日。他們相信自己的教團最真，也要努力拆毀其他宗派。因此既無基督徒的合一精神，又公然向其他教團吸引信徒；「類似基督宗教」（Quasi Christianity）者，就是徒具基督宗教之名，卻根本無基督宗教之實的「旁門」（基督徒稱他們「異端教團」）。此一類型教團之共同特徵是：「耶穌基督」以外另有他們所認定之救世主，《新舊約聖經》以外有他們自己的經典。教義及禮儀均遠離正統基督宗教而獨樹一格，而且「急進基督宗教」的所有特徵：本位主義、拆毀宗派、偷牽羊仔、人物崇拜等等，他們都具備（董芳苑 2000：237-261）。
[14] 如何再看待與其他宗教團體共稱為「我們」的進展呢？第一，宗教研究是人的研究，信仰是人類生活特質的展現，它存在於人的心中。因此對於研究宗教我們應該感到榮耀，因為我們不只是研究事情，而且還包含了人類生活特質在內。因此由認識論的觀點比較宗教呈現人擬人化的特色，並由宗教信仰者處觀察相關外顯行為與探詢有關宗教的信仰與定義（Smith 1959：31-58）。
