第四章 二個環狀模式的比較
Shimazono認為宗教在異文化得以成功的傳播在於異文化政府與居民對於來自其他文化的宗教的寬容以及對新宗教渴求的浮現，他認為這就是主流文化接受外國宗教的必須條件（1993：282-283）。但經由第二章分別以在美國的宣教策略的模式與主張、歷史探源呈顯以及與既成教派之間的關係幾個部分作爲創價學會在美國發展的探究分析，我發現創價學會在美國社會的發展，一連串分離、整合再回歸的歷程，是與原有社會結構脫離，在新的異文化地區整合，並進一步更新與回復的動作，而促成這一系列解離、整合、更新與回復成功與否的因素，即在於能配合當時代的情境因素，以及順應情境適度做出調整的組織因素。
另，「更新與回歸」就是宗教進入異文化的最後結論？如果是，它是否適用於同一時期進入西方社會的新興宗教團體？如果不是，究竟什麼才是所謂宗教進入異文化的可能共通模式？Gross和Rayner認為比較是朝向綜合歸納的一個必要步驟（1985：16）。因此在第三章便進一步選擇了以「類基督教」型態模式出現的統一教會為對照，在整理探究的過程中發現原來宗教進入異文化有一個共通的環狀模式—分離、整合、更新與回歸，而在更新與回歸的同時，隱藏與稀釋也同時在進行。[1] 也就是經由第二、三章的分析可以說宗教進入異文化有一個共通的模式，那就是—隱藏、稀釋與更新。[2] 既然創價學會與統一教會都有著共通的模式，據此我將針對海外發展的動機與定義、宗教宣稱的會通、轉化中的隱藏與稀釋以及轉化中的更新與回歸四個部分，加以分析比較這二個團體在異.文化共同的策略模式，希望能將宗教進入異文化的模式更清楚呈顯！
第一節 海外發展點的動機與定義
爲什麽一個團體組織不在發源地反而轉往海外發展？是什麽樣的因素促使它往海外發展？又是怎麽樣的自我定位與主張，給予它進入美國的正當性與神聖性？這一部份便希望藉由宗教領袖與宗教組織本身的定位、歷史環境層面的探究，用以比較創價學會以及統一教會選擇美國作爲重要的海外發展點的動機與定義，並進一步與美國精神做釐清與分析。
一、宗教領袖與組織本身的定位
創價學會奉行教義的大部分以及基本的儀式可追溯至十三世紀的日本以及當時的日蓮（A. D. 1222-1282）。教導著佛陀曾預言一個特別的導師將會在十三世紀到來，且爲新時代顯現佛法的真實形式，學會的成員相信日蓮符合了這些預言的所有條件（Kyle 1993b：232）。他兼具了極端民族主張的愛國主義者、聖徒以及先知的角色（Shupe 1993：231）。
日蓮生存在日本歷史在政治與宗教的混亂時期（Weldon 1992），是充斥著國內混亂以及外來入侵者脅迫的時代。對於一般民衆而言，當時佛教所呈顯的形式過於複雜也逐漸喪失其影響力，在此一關鍵時刻，日蓮提出一種前所未聞的唱題方式，也就是唱頌「南—無—妙—法—蓮—華—經」。[3] 日蓮相信自己身處於佛陀的智慧被誤解、錯誤教義普及的末法時期，這也正是社會混亂的原因。
透過信仰的動力以及所發現快樂與啓蒙的秘密，日蓮立刻以簡明的禮拜儀式與唱題方式作為拯救世界的策略方式。在跟隨者的角度，他儼然成爲新時代的佛陀（Kyle 1993b：232）。對於承接日蓮教法的創價學會而言，因爲強調「末世論」的訊息，認爲唯有日蓮教法能夠帶給全人類的和平與快樂，也就越肯定日蓮所傳遞的訊息必須送往海外（Metraux 1988：101）。而在瓦力斯對於宗教運動的分析中，學會所代表的是一種不敵視既有社會秩序的態度，其信仰乃是採個人主義的方式，認爲人的痛苦、不快樂皆在於個人本身，而透過個人的訓練將潛能加以發揮便能加以改變。
相較於創價學會，統一運動是二次世界大戰後韓國社會、經濟與宗教趨勢下的産物。在日本的佔領、與戰後的政治、經濟一片混沌，正提供韓國宗教種種限制解除與改革風氣的潮流背景。國家面臨一連串經濟的蕭條以及共産與反共産主義的極端紛爭，也在此同時分裂了韓國人民。正因爲這樣的情況，韓國社會興起了許多擁有所謂克裏斯瑪（Charismatic）特質的領導者，有趣的是這些領導者都兼備著民間信仰、基督教和儒家傳統的因子（Kyle 1993c：335）。
塔克（Ruth Tucker）指出，這一類的新宗教普遍都訴諸於在教義上以「此世」（this-worldly）作爲鎖定焦點。不僅提供救世希望和人類的進趨完美，還包括可達到成功的希望。文鮮明曾在公元1990年世界宗教聯合會公開宣稱自己為「世界新的彌賽亞」（Watchman Expositor 1990）。並補充說「這個人是彌賽亞。我被上帝召喚完成這個目標」（The Christian Informer 1990，引自 Watchman Expositor 1990）。根據文鮮明的描述，當公元1936年的復活節早上，耶穌在十六歲的他面前顯現，啓示要他完成耶穌未完成的任務（Melton 1992：296），也就是自我定位為「再臨的彌賽亞」，對於跟隨者而言文鮮明與他的妻子就如同能夠將世界復歸爲上帝原初目的之「真父母」。
Arthur Paison認爲統一教會實際上就是一「救世主的運動」，對於他的信仰者而言文鮮明是「第二個亞當、中心的人物」，所有的人類透過他將得以在現世進入天國（地上天國的建立）。「教會就是一拯救世界的運動，試圖建立一統一的家庭」這個運動的主軸就是試圖統一所有宗教的人類。教會致力於引領進入一新時代，也就是所有宗教都同一在它之下的新世界，試圖克服教會、政府以及宗教在美國多元論現象的種種分裂情形，使統一教會得以成爲成爲唯一的官方宗教（Melton 1992：332）。
拒斥現世型新興宗教的觀念視外在世界爲邪惡的世界，認爲唯有自身才掌握真理（Wallis 1984：129-130），統一教會亦歸屬在此一範疇中，希望透過種種的手段將世界回復到符合上帝的意旨。因此也才有福音式積極傳教的熱忱，希望透過全人類的快速改宗來改變社會的秩序，以及不排除經由政治、經濟等種種面向甚或有影響力的政治人物，來達到傳佈信仰與改變社會秩序的能力。
無論是介於肯定現世（world-affirming）與及留宿現世間（world-accommodation）的創價學會或是拒斥型的統一教會，[4] 創教領袖的定位是新時代的佛陀、再臨的彌賽亞，也就是都以新的領導者自居；而在組織方面，也都自認爲唯有己身所信仰的宗教才是最好的、所承接之訊息才是獨一無二的真理。因爲這樣的認定與想法，也爲了要達到現世的和平與快樂、或者所謂的地上天國目標，才進一步促成必須擴充至全世界的組織宣稱。
二、由歷史縱深探究團體的分離
第二章曾經由與日本政府對於敬拜神社觀點衝突，以及宗門與學會對於日蓮佛法正統之爭來探究創價學會幾個分離的可能契機，但究竟何種因素促成創價學會的興起與轉變？究竟是怎麼樣的歷史背景促成學會必須往海外發展？除了團體與團體間的相互對待之外，我認為還必須配合當時的歷史背景進一步的探究，因此這個部分將由戰爭時期與戰後日本的情境因素著手，希望藉此結合前面幾個因素能整理出一個更完整的結論。
根據美國在日本的觀察（公元1945-1952年）通常將這時期新形式宗教的遽增比喻作如同「神明的湧現時刻」（Metraux 1988：21）。[5] 二次世界大戰結束的公元1954年，對於日本社會而言是一個引人注目的新時代的開始。首度的挫敗而且領土被加以佔據種種事件使得日本的民族自信心已不再如公元1868年至1945年的自負與風光。日本的宗教也仍然尚未由戰敗的迷失中恢復（Earhart 1982：182），此刻的新興宗教是最受矚目的焦點。[6] 首先他們多數避免落入國家戰敗的恥辱中（Earhart 1982：188），也就是說雖然一些新興宗教領袖多受到戰爭的影響，這些團體中的一些也與戰爭之前與戰爭時期日本政府欲控制宗教的手法發生衝突，但在戰後這些宗教多呈現棄絕過去，朝向未來的希望邁進作為出發。[7]
第二部分是多數新興宗教團體得益於戰後的宗教自由（Earhart 1982：188）。此一同時他們第一時間得以完全的自主，而因此與不再受到國家或政府經濟支持的佛教與神道信仰作競爭。[8] 除此之外新興宗教有著全然的日本特色（Earhart 1982：189），對於日本人在精神層面的困惑能夠給予解答，從這兒可進一步看出在日本歷史中所有宗教不變的中心主軸。日本的新興宗教明白呈現融合宗教的形式，通常由佛教、神道教甚或基督教中取其優點作為結合。
促成這些新興宗教成功的情境因素可以歸納出三個：（一）宗教自由的開放；（二）二次世界大戰時政府政策與意識型態的鬱暗期；（三）戰爭時期的許多日本人是貧窮、自暴自棄與孤單（Metraux 1988：21）。正名後的創價學會也是在此一時刻誕生。戰後創價學會與其他「新宗教」共同崛起，最後終究超越他們並成為最大規模的新宗教信仰（Hashimoto and Mcpherson 1976：83）。藉由日本小段歷史背景的整理，可以知道創價學會不斥為一個時代性的產物，時代的產物應該更能適應於原生地的文化與民情需要，那為什麼創價學會在日本興起後反而轉往海外發展呢？為了解決這個問題，再將焦點鎖定在創價學會發展史上的對照。
明治時期（公元1868-1912年）的教育是政府為了對帝皇忠誠以及國家意識的擴張 （Hammond and Machacek 1999：14）。相對地受到西方概念的影響，牧口的教育哲學更人性化，以朝向個人的成就與快樂作為目標。牧口與戶田有鑑於主流教育哲學主張服從與機械性的背誦，在三Ο年代的日本就首先以校長與教師的身份廣傳新的訊息，提出了必須以個人的興趣與目標作為思考的出發點，在教育方面主張新的教育學說或者說是價值學說，他相對於一般的真、善、美哲學提出了一套美、利（或是好處）、善。認為真理是純粹與絕對的，價值則是主觀相對的。換句話說，真理可以被發現，則價值是需要被創造的。[9] 這樣的學說在牧口的工作中展開，並且在成為日蓮的信仰者之後更顯重要。[10]
大略而言日蓮與《妙法蓮華經》對於牧口等人而言就是純粹的真理，而所謂的價值則是透過純粹的真理而達到快樂的生活。這樣的提倡與訴求在二次世界大戰開始的公元1941年影響了三千餘名的成員。從另一個方面來看，二次世界大戰危及創價學會的獨立與自主。當太平洋戰爭開始時，日本政府為了國家的統一強化了合併許多佛教分派的動作。公元1940年的宗教團體法給予國家控制宗教的情況，並且同意藉由宗教對戰爭產生影響。宗教合併對於日蓮宗門而言有著重大的影響，因此許多日蓮的俗眾、聖職人員追隨者拒絕接受為了支持軍事而做的戰時宗教統一政策，因為這樣的命令會危急絕對的日蓮與《妙法蓮華經》真理，使得必須和其他佛教團體、神道妥協（Earhart 1982：177）。[11] 但或許是因為組織較小，以及離主寺大石寺較遠，日蓮正宗被同意繼續維持原來的自主。
然而牧口對外發言反對政府的宗教政策，他熱切地主張當日本承認日蓮正宗這「唯一正確的宗教」的同時，日本將得以成功發展。到了公元1942年政府開始團體的監控，禁止團體出版物的出刊，也禁止任何的改宗。在公元1943年的7月政府拘捕連同牧口在內的所有反抗者。這些成員中除了牧口與戶田之外，其他都因為放棄原來的堅持而被釋放。[12]
由與國家對於宗教看法相左的層面來看，可以知道創價學會在當時並非是日本政府所支持的宗教團體，甚或可以說是歸屬於異議份子的一類，這也就是為什麼當戶田在被釋放後「熱切渴望復仇—不只是對抗軍國主義的日本政府，也反對使得他二年以上的牢獄之災以及使他的老師死在監獄，還有讓數百萬國家同胞痛苦隱而不見的大敵」（Metraux 1988：33）。創價學會在戶田的帶領下也正式開始不再只限於教育理念的闡揚，他關鍵性的貢獻在於宗教不能由社會抽離—也就是宗教必須當其他活動的基礎，並且必須當包含政治的所有領域活動代表（Metraux 1988：34）。公元1954年戶田提起「國家改革之道」：
哲學是國家改革不可或缺的，但哲學無法實際與行動作結合，這不過是智識份子的遊戲…今天當令人誤解迷惑的宗教分派和偏邪的共產主義流斥猖獗於整個社會，我們創價學會結合日蓮偉大的哲學作為行動，必須對於重建我們的國家做出實質的貢獻…為了將我們挫敗的國家轉化進入崇尚道德的主體與愛好和平的人們，我們必須承擔起以正確的宗教的正確的概念為基礎改造政治、經濟與文化。唯有御本尊與日蓮哲學可以作為日本需要轉變的國家形式的基礎（Ikeda 1974：89，引自Metraux 1988：35）。
這樣的聲明成為創價學會在五Ο年代早期政治活動根據，並且也引領公元1964年公民黨建立的基礎。
學會與宗門之間的緊張關係與分離是以公元1960-1990年的三十年最為激烈，而在海外擴張的歷史溯源這部分選擇細部處理日本社會當時的情境因素與創價學會在原生地的發展歷史，也就是團體與原生地分離的動機分析。經由前面的整理，發現無論是創造教育價值學會或是創價學會都是處於與當時政府當局對立的結構狀態，這樣的結果也正符合我們第二章對於分離概略所做的歸論—創價學會不見容於日本官方所制訂的宗教制度，這樣的原因正是促成海外發展的契機之一。
第三章時曾以韓國大環境的情境因素推斷統一教會選擇與傳統宗教分離的可能原因，也就是藉由比較韓國歷史中東學背景與統一教會的醞釀，推斷文鮮明何以在外強侵入、傳統價值觀逐漸瓦解、西方思潮蓬勃發展的時刻，選擇不同宗教語言、思考方式作為詮釋，並且進一步發現教會選擇以類基督宗教形式為宣教模式的可能原因，這幾個推論構成我所認為統一教會與國家傳統思想分離的重要點。
而在「宗教領袖與組織本身的定位」中討論了統一教會如何宣稱本身的正當性與定位，領導人如何採取融合手法重新呈顯基督教教義，這卻只能說是針對教會組織本身所採取的因應策略所做的結論，但熱切的宗教主張與情懷就足以解釋統一教會將美國視為「新耶路撒冷」嗎？就可以解釋統一教會在五、六Ο年代在韓國原生地的發展不若海外的原因嗎？為了更完整解析教會選擇海外發展的可能因素，在整理了統一教會的組織定位與神學主張之後，便進一步著手分析教會組織成長大環境的情境因素，也就是我希望由當時教會運作的歷史背景進一步證明統一教會與原生地分離、與基督教既成教會分離的可能原因。
綜觀韓國一直是受到她強大亞洲鄰居們的征戰、影響或控制。由歷史層面分析，宗教融合的過程在韓國歷史上不能說是一個新的現象（Grayson 2002：203），早在四世紀末佛教在韓國半島的出現，便能觀察到外來宗教如何浮現在韓國主流宗教的過程，也能看到在朝鮮與高麗兩個朝代某種非正統、融合運動興起的狀態。而近百年來新宗教融合現象的發展正是與國家的救贖或一些烏托邦地域的浮現作為連結（Grayson 2002：203）。針對韓國宗教的融合發展可以略分為三個階段，第一個階段是公元1860年時期東學運動與其他復振形式新宗教的浮現，一直到受日本政府統治的年代；第二個階段是受日本政府統治時期，也就是公元1910年到1945年；[13] 第三個階段，則是歸屬在脫離日本統治直到韓戰結束。
統一教會的興起正歸屬在第三階段，在這個關鍵年代中許多新宗教是以提供生活在分裂、窮困土地上的人們希望作為成長，在這個階段的後期有一個很有趣的現象出現，也就是基督教開始吸引許多歸信者的同時，當時以及後來出現的許多融合宗教都是以基督教形式作為出現，這樣的發展呈現出基督教在現代韓國文化發展中已經佔有重要的角色。[14]
統一教會的歷史沒有一個正式的版本，對於其建立者文鮮明牧師早年的活動也有著許多眾說紛紜的故事（Barker 1984：39）。[15] 比較沒有爭議性的是文鮮明為北韓平安北道定州郡農村家庭的小孩，出生於公元1920年的1月6日。[16] 在他十歲時，全家歸信了長老教會，他也曾經在主日學校教過書。在村莊中他是接受傳統中國的教育，一直到他十幾歲時才開始在西式的小學學習。公元1938年在漢城就讀中學，公元1941年時在日本稻田大學附屬早稻田高等工業學校電氣科學習電機工程。三年後他返回韓國，接下來幾年的時間因為以學生身份私底下從事支持韓國脫離日本統治獨立運動的政治活動，因此被日本政府居留拷打了四個月。二次世界大戰之後韓國脫離了日本的殖民統治，他開始從事全職的宗教活動，在公元1946年的1月6日他宣稱接收到了應該遷移到北韓平壤的啟示。文鮮明很快的在平壤建立了一個獨立運作的教會，並且開始聚集可以接受他新的天啟的群眾。無神論的共產黨對於文鮮明的種種主張與活動則是採取鄙視的態度，接著便有著教導異端的教義以及他是南韓政府派來的間諜種種傳言，共產黨因此拘捕他入獄。之後又因為某些因素幾次被捕入獄，一直到了公元1950年韓戰爆發，才在聯合國軍隊的協助之下獲釋。[17] 之後文鮮明在斧山傳道，然後他遷移到漢城，並且於公元1954年建立了世界基督教統一神靈協會。
接著的幾年文鮮明再度入獄，統一信徒對於這件事認為是受到污衊與陷害而羅織入罪（Mickler 1980：1），但外界也有「破壞公共道德」的罪名因素分析。或者根據其他的報導是「最初因為逃避兵役，但後來則是因為通姦與性生活的混亂」。[18] 相似傳言宣稱他在儀式中從事性行為。統一教會對於這些傳言的回應與解釋是這是源起於當時的宵禁，當長時間的服務之後人們無法回家，晚上便集中在教會，因此才給予其他部分敵對教會執事興起對這些隱密性事件的探究（Barker 1987：42）。[19]
我們曾經藉由文鮮明幼年的生活教育與宗教信仰對日後統一教會的呈顯作了一個可能的推論，也進一步由韓國當時候的歷史背景探究統一神學與韓國傳統作背離選擇的可能原因。由文鮮明的出生到正式從事宗教活動之前，可以發現是歸屬在第二個階段—受日本殖民、戰爭頻仍的時期，而文氏這一階段所積極從事的活動，無論是早年的抗日或者後期的反共產制度都與政治現象有著密切關係，一方面或許可以用與後續討論統一教會在美國熱切活動於政治層面的原因。另一方面我們可以發現早期的反共活動受到北韓政府的追捕，後期在南韓的活動也因為一些因素予人負面的印象而受到政府的壓制與監控。這正可以是不見容於原生地而往海外擴展的因素之一。
第三章曾與東學的興起環境作比對，我的結論是統一教會不得不選擇以不同宗教語言、思考方式作為詮釋，這樣相異的依附是與國家傳統思想分離的重要點，也可能是海外擴展大於原生地的原因。再結合這一部份對於原生地情境因素與教會發展史分析，可以說（一）與國家傳統思想分離；（二）反共活動受到北韓政府的追捕；（三）教會的活動予人負面的批評以及受到政府的壓制與監控。也正是這幾個因素的加成進一步促成教會不得不與原生地做分離、還有朝向海外的擴展動作。
第二節 宗教宣稱的會通
當代許多的西方新興宗教團體，特別是新興宗教團體的領袖，偏好攫取各種傳統，並重新加以組合成為具有跨越東西世界的當代型態之新宗教（趙星光 2002）。我認為這樣的「跨越」就是東西方思想的會通與整合。前一節分別由宗教領袖與宗教組織本身的定位、歷史環境層面為基準點，進一步整理創價學會以及統一教會選擇美國作爲重要的海外發展點的動機與定義。在這個部分我將選擇從「跨越」作出發，由千禧年的來臨與末世宣稱、誰是彌賽亞—救贖的保證和地上天國—神學的再現這三個議題作切入，嘗試整理出這二個團體進入異文化時與基督教世界思想相契不悖的地方。
一、千禧年的來臨與末世宣稱
千禧年信仰形成的一個重要條件，乃是千禧年的世界觀，而後者又多少可以看成是快速社會變遷的反映（Shimazono 1986：55-86）。千禧年思想源自於神蹟、一連串繼起事件與發生期間、以及人類的代理種種複雜的問題。
千禧年宗教運動是一個現在世界將會在不久的將來結束，並且重新置入一個新秩序的概念（Aldridge 2000：179）。什麼是結束的形式與特色？我們現在正處於什麼階段？我們還擁有多少確切的時間？我們應該做些什麼？儘管藉由宇宙論、預言書或祖先神話的保證，末世論通常會建立在接近一個時代的轉換時刻（Scharwartz 1987）。
千禧年說不只是有關這個世界何時會結束，它也包含了終末何時會發生。游謙在〈飛碟會陳恆明與末劫明王—一個末啟修辭法的分析〉，由西方學者對於末世教團吸引知識份子一種重要策略「千禧年修辭法」（Millennial Rhetoric）或是「末啟修辭法」（Apocalyptic Rhetoric）清楚比照「飛碟會」陳恆明所用的「末啟修辭法」與西方修辭法其中的異同，[20] 更進一步推測陳恆明隱藏的「末劫明王」思想（1999：44-69）。
我們在他的分析中除了可以知道陳恆明如何巧妙的使用修辭技術來確立「末劫明王」的身份，也可以知道雖然新興宗教教團與末世論結合是重要的新宗教現象，但社會亂象的指稱卻不能當作新宗教成功的主要因素，如何進一步產生大毀滅氛圍，善用情境與修辭的結合便是不可忽略的重要步驟！雖然有關末世修辭的探究並不在本論文研究範圍中，但嘗試著藉此一模式來看統一教會與創價學會於原生地興起的背景與宣稱，因此在這一段落中便希望進一步對照二宗教團體與西方思想足以並行不悖之處。
（一）末法時期與末世
所謂末世論，最終情勢的學說，最初是來自西方的概念，是有關於猶太教與基督教相信涉及在確實的地域世界的結束，死者的復活、最後的審判以及相關的主題。罪惡世界的結束，上帝的掌權與罪惡的挫敗，審判的日子與完美未來的圖像在猶太教與基督教是共通、共有的（Metraux 1988：2）。基督時期的猶太神學者相信上帝的王國有一天將會將會被建立在地面。他們想像這個王國就如同上帝在地上統治一般，在此世末世的生活狀態就如同我們所知。猶太人相信唯有他們能進入並且接受上帝的王國的恩惠。在地上這個王國的建立包含了對邪惡的懲罰，在上帝的敵人控制下的異教徒政權的推翻。
雖然「上帝的王國」（"Kingdom of God" and "Kingdom of Heaven"）此一專用名詞時常在新約聖經上被使用，但佛教中似乎並沒有相近平行於西方的「末世論」概念。佛教不僅沒有一個全能的神能主宰消滅罪惡並帶來良善恆久的領域，也沒有彌賽亞救世主審判世間的角色定位。那麼如何匯入末世論甚或與末世論思想並行不悖呢？我認為可以藉由日本佛教對於佛教中末法（Mappo）的概念的闡述來看末世論的生命觀點。在這個觀點中的末世論，視現在為罪惡的年代，在未來可以建立一更好的年代（Metraux 1988：3）。[21]
克拉克發現日本新宗教普遍存在著日本人的千禧年說，他認為這幾乎是每個日本新宗教所具有的概念（2000b：129-181）。在很多文化中千禧年希望是呈現在所有新興宗教最初發展的中心（Clarke 2000b：131）。瞭解日本創價學會對生命末世論觀點，是認識此一運動的關鍵（Metraux 1988：1）。從地理位置來說，日本是一個島國，隔海而居少與外界交往，因此從立國開始日本的國家意識就表現得非常強烈。而由日蓮為代表的僧侶則在民族意識被打破後開始重新審視自己國家的地位。十三世紀日本的一些宗教領導者相信他們正處於末法時代的開始，而其中受末法概念影響最大的佛教領導者是日蓮。日蓮在日本創建一主要宗派，此一宗派並非全然源自於中國的任何宗派。日蓮相信他自己正生存在末法時期，認為佛陀的智慧正遭到曲解以及錯誤法則的橫行將導致社會的混亂，而當時日本正遭逢地震、火災、病蟲害以及外敵入侵，種種的跡象更加強化支持這樣的信念，他認定一個新的導師將會到來，闡明佛陀的教法並且讓人們足以理解。當個體透過佛法而被啟發，人類的自覺將因此而升起，日本的罪惡、戰爭與貧窮也將因此而終結。
日蓮綜合自我的使命如下：
我出現在日本這個佛法脫序危急存亡的時代，膽敢的說，我並不幸運。然而，法律的君主運作是屬於某一個小範疇。根據妙法蓮華經，我提出大量的真實教誨對抗暫時教義的面向，穿戴起耐心毅力的盔甲，握起完美法則的刀劍，彎起真理天啟的弓，固定正直誠實的箭，乘坐著象徵平等的白牛車，破除暫時告誡的閘門，對Nembutsu Shingon Zen Ritsu以及其他宗派提出質疑，他們之中的一些逃離或退縮，和成為我的門徒。我將會再現這樣的不受歡迎。雖然他們是眾多，而我的朋友是微量的，但我將會持續進行我的工作（Metraux 1988：9）。
日蓮佛法的目標是儘可能的帶領人們由一地獄心靈的痛苦深淵到平和、歡喜及理解佛陀狀態的境地，他相信《妙法蓮華經》有拯救人類的足夠能量，而且它是特別為這個被邪惡所支配的時代所準備的。今天的日蓮團體，諸如日蓮正宗與創價學會已經接受他們導師對於末世的觀點，並且視他的教導為能帶領人類遠離現有困境的唯一之道。創價學會在許多方面的活動呈現出千禧年的主張（Hammond and Machacek 1999：32），成員與領導者以烏托邦論來看待二十一世紀的今天，相信世界和平將可以透過國際性的跨文化對談以及大量毀滅武器的廢止而實踐。然而相較於其他千禧年論的形式，創價學會並不是尋求外在的改變或者透過外在神祇的介入整合所謂的秩序（Hammond and Machacek 1999：32），他們認為唯有透過個人內在的轉變才能達到外在的改變。
當大毀滅的氛圍一產生，末世的預言也一個接一個浮現，擁有特殊能力的人就會在各種文本中找線索，希望當成「末啟基礎文本」來告訴民眾說時局雖然看起來很令人驚慌失措，但這個現象其實是照著既定的歷史方案在發展（游謙 1999：62-63）。這樣的狀況發生在日系的創價學會，但是否同樣也出現在論文所討論發源於韓國的統一教會？為了解決這個問題，我嘗試在統一教會的宣稱與實踐進一步的推論。
（二）終末—後千禧年論的展現
塔克（Tucker）認為就像許多在現代美國的新宗教一樣，統一教會主要著重在「終末的教義」（Kyle 1993c：337）。統一論確實是後千禧年論基督再臨天命論的形式（雖然對於神學家而言，它充滿了矛盾），[22] 如同震撼的社會運動一般，它不但全然來自於擁有魅力領袖的先知，而且可預見到來與發生的重要日子和時間的到來必須存在（Shupe 1998：201）。
從惡開始的人類歷史，事實上亦是神的復歸攝理歷史，所以，撒旦主權的罪惡世界將從彌賽亞降臨為轉換點，轉變成以神為中心，成就三大祝福的善主權世界。如此，撒旦主權的罪惡世界，要轉換為神主權的創造理想世界之時代稱為終末（末世）。因此終末就是地上地域變成地上天國的時期（Divine Principle 1996）。
適切的時間、時代（或「進程」）和終止期限，並非全然會經歷或出現。有關於這些的訊息通常透過文鮮明的轉譯傳達給跟隨者。公元1981年文鮮明再度宣稱這是有意義的一年。這一年上帝的新王國在地上將會開始，並且世界將會承認文鮮明為第二亞當的耶穌身份。然而那一年新的王國並未到來，文鮮明很快的以「將會在公元2001年到來」作為替代告訴他的跟隨者，並告訴他們延遲的原因是世界尚未做好迎接新時代的來臨。上帝的新王國何時會到來並非我所要論述的重點，我的問題是究竟文鮮明如何建構自己的末世觀？如何合理化現在就是終末時期？或者說如何讓世人相信終末的到來？因此重新在統一教會的《原理講論》中尋求解答。
根據《原理講論》對於歷史的分析，將耶穌之前及其後的二千年以平行的時代展露，就是將埃及苦役時期的四百年，士師時代四百年，統一王國時代一百二十年，南北王朝分立時代四百年，猶太民族俘虜與歸還時代二百一十年，與彌賽亞降臨準備時代四百年對照羅馬帝國迫害四百年，教區長制基督教會時代四百年，基督王國時代一百二十年，東西王國分立時代四百年，教皇俘虜與歸還時代二百一十年以及彌賽亞再臨準備時代四百年對照，進一步證明現在就是第二彌賽亞到來的時刻。
上帝首先顯示亞當的家庭中該隱與亞伯投射出世界善與惡分離的象徵，以及後來衍生出部落與國家，並因此敘述當今共產與民主二世界的對抗。從統一觀點顯示，第三次世界大戰是不可避免的。而事實上成員相信現今介於二個世界觀點的對抗就是第三次世界大戰。《原理講論》的教導作為人類可以引領世界的基礎：
即使透過外在世界武力的征服而獲得撒旦世界的投降，理想世界唯有透過更重要的概念而實現，所有的人類將因此更自由與欣喜。
…這需要以能夠破除部落與國家間藩籬、以及解決一連串在種族與文化間的真愛作為概念…（它）必然會帶來精神上的振奮和特質上的改變以及給予年輕人面對生活積極性的觀點。它必定會完全揭示其他觀念特別是共產主義、馬克斯—列寧論這些生命的所有該隱形式的代表的錯誤。
分析這二個團體可以發現，千禧年的主張在創價學會中建立（Clarke 1991：152）。創價學會承接日蓮的思想與宣稱，不僅是一個國家主義，而且是千禧年的宗教運動（Garringues 1975：135）。而基督教千禧年思想的反輸入出現在文鮮明的統一教會（Wallis 1991：156）。我們除了可以確定創價學會及統一教會與西方宗教末世與千禧年思想的會通，另一方面也認知到，千禧年運動不只是在人類的自然需求與熱切期盼中投射出的曙光，而且大量地呈顯出人類推動力的機械論以及人類自然而然對於快樂的探尋（Clarke 2000 b：131）。
二、誰是彌賽亞—救贖的保證
彌賽亞最初的概念是出生於一般人類的人類拯救者，這是傳統猶太教徒彌賽亞資格的認定，同樣的在新約時期以及今日，這樣的詮釋被許多基督教學者所承認（Chryssides 1991：42）。這個詞也被用來指涉預計復興以色列王國、並且將所有人類從罪惡中解救出來的未來君主（Ringgren 1987：469）。此一同時預言書雖然沒有使用彌賽亞這個字詞，但卻指向一理想的未來君主。[23] 這一個部分便是希望試著在創價學會與統一教會的思想源流中，找到與美國異文化可能相互共通的思想。或許東方文化思想中並沒有亞伯拉罕宗教對於再臨救世主終末審判的背景，但卻可以發現帝王扮演他的子民的救贖者的概念展現在古老東方的理想概念中（Ringgren 1987：469），每一個新的帝王被期待能夠為他的王國帶來豐饒、富足、自由、和平與快樂。這個時候帝王對於他的子民而言就是救世主。[24]
（一）日本國的棟梁，應許的佛—日蓮
日蓮是一個在日本歷史上著名的人物。雖然他受到對手的睥睨，但對於跟隨者而言，他的行為卻是值得仿效學習的。如同對於極樂世界的定位，日蓮使命的核心是依存著現世世界。認為自己是被佛陀送來為轉化世界而開路的人，是佛陀的使者，真理的化身（Clarke 2000 b：135）。他將自己的命運與世界的命運做連結，儘管沮喪或遭受迫害，在跟隨者而言他的生命如同在《妙法蓮華經》上的真理模範（Melton 1992：88）。
日蓮相信末法時期的到來，唯有日本是合適於新的佛顯現的地方（Garringues 1975：135）。而《妙法蓮華經》如來神力品第二十一所敘述的狀況則是日蓮認為地湧菩薩出現的經證，
諸佛救世者 住於大神通 為悅眾生故 現無量神力舌相至梵天 身放無數光 為求佛道者 現此希有事諸佛謦欬聲 及彈指之聲 周聞十方國 地皆六種動
而日蓮也在實際所處的時代找到了現證，公元1253至1260年的日本是悲慘的時期，接連著發生一些可怕怖人的天災：地震、大火、洪水、乾旱、飢荒和疫病。這種種自然現象本來就被視為凶象，是亡國的現證。但另一方面卻又是日蓮作為上行菩薩出現與《法華經》末法弘佈的前兆與現證。日蓮認為末法時期一切惡法將會消失殆盡，而真正釋迦牟尼佛的法將會透過一位真正的佛傳達給其他的人。這個佛將會以末法時期人人能接受的形式展現正法。這個真正的佛就是日蓮（Hurst 1992：94）。
日蓮在一些人眼中如同宗教的狂熱者與極端的愛國份子（Earhart 1982：104）。而，日蓮認為自己是上行菩薩的化身（Oro 2000：135），認為自己所認定的佛教才是唯一解脫這些苦難的出口，因此對國家做出三次的國諫，然而三次都未能成功（Hurst 1992：93）。第一次是在公元1960年（文應元年七月十六日）作《立正安國論》，建議政府將所有念佛宗、禪宗的寺塔毀棄，並將其盡皆斬首。第二次是公元1271年（文永八年九月十二日）向平左衛門賴網宣稱自己是日本國的棟梁，日本國若失去自己國柱就將會倒塌，所有的叛逆與他國的侵逼也將不日而至。日蓮認為國難的亡國根源就是真言宗，它是利用宗教來滿足人們慾望的惡法，並且將鐮倉佛教中的淨、密、禪、律一起予以批判。第三次的國諫則是在公元1274年（文永十一年四月八日）公開地反對其他宗門，大膽地提出頗具攻擊性的四句格言—「淨土宗是永恆的地獄；禪宗愛好者是魔鬼；真言宗的愛好者毀滅國家；律宗是國家的叛徒」（Robinson 1959；Weldon 1992）。[25] 堅決地宣告《妙法蓮華經》為至高、必須著重焦點的同時，政府必須任命日蓮為退治元軍的大將，方能救日本於危難之中。三次的對話皆得不到主政者的重視，日蓮因此離開政治中心鐮倉，轉而向身延山深處弘布《法華經》。
公元1274年10月的「文永之役」發生，當時中國元朝軍隊以船艦九百艘、士兵三萬三千人進攻日本，佔領對馬、壹崎二島，接著攻佔肥前松浦郡，10月18日深入到博多灣內。在日蓮的說法正是《立正安國論》內所預言「他國侵逼難」的實現。日蓮在公元1276年7月撰《報恩抄》，其中討論到三大秘法，他訓誡其跟隨者將其教導與三大秘法廣怖世界（Hurst 1992：95）。這樣的想法也影響了創價學會的發展，池田曾公開的宣示「我們的使命是努力向他人宣揚三秘的哲學，確保秘法能像珍珠寶貝般流傳，這樣做將有助於建立人類真正的和平」（1987：37）。佛陀本身反對超自然的存在，但是民間佛教卻強調超自然的神祇的存在（Stark 2001：12）。日蓮在跟隨者的眼中無疑是早在二千年前釋迦牟尼佛就已經應許的真佛（Hurst 1992：94）。也就是雖正值末法時期，但人們只要藉由他的三秘思想就能有成佛的希望。藉由日蓮傳遞釋迦牟尼佛的真義、藉由日蓮達到對混亂世界撥亂反正的作用，我認為這正是與西方彌賽亞思想磨合會通的部分。接下來再由對於統一教會跟隨者而言如同聖經的《原理講論》中找尋其神學宣稱是否更能有與基督信仰契合不悖之處。
（二）再臨的彌賽亞，第二個耶穌—文鮮明
Arthur Paisons認為統一教會是一「彌賽亞運動」，對於他的跟隨者而言文鮮明就是「再臨的基督的具體形象」（Kyle 1993c：332）。在統一教會概論中耶穌是真父親而聖靈是精神上救贖的真母親。統一論者認為當耶穌無法完成祂的任務，新的彌賽亞必須成為完成復歸的過程。根據統一教會的教導，物質性的身體是不能轉生化身的，而彌賽亞需要一個物質的身體完成祂在物質世界的工作，這樣的信念對於統一教會成員是必須的。因此關於這第三個亞當，有四個問題將會被提出：也就是它將如何發生？它何時會發生？它將會發生在何處？以及最後，誰將會完成它？[26]
首先它將如何發生？一些章節提及基督將復歸在天空的雲中，而其他處，舉例來說，「上帝的王國並不會因神蹟而被觀測到」這樣的象徵也就是說基督的第二亞當將會以非神蹟的方式顯現（Chryssides 1991：41）。聖經在此處顯現出衝突矛盾的跡象（Chryssides 1991：42）。而《原理講論》因為許多的原因採取贊成後者。也就是對於「如何」來的歸論是彌賽亞將不會只是「乘雲而來」而且當他必須以理想的模範出現在地球上時，他必須以實質、物質性的身體出現。藉由這些預言上帝王國顯現非神蹟方式章節的字面意義，聖經中明顯的差異斷然消除。
第二個亞當來臨將於何時發生？《原理講論》認為倚靠著如同「神意的時間認同」的教義便足以推算第二亞當將於何時來臨。假若我們看歷史，可以很清楚的識別關於在復歸事件型態的重複性。由亞當到雅各時間上的長度是相當於由雅各到耶穌；粗略地推算這樣的時間也正好符合由耶穌到當前的時代。根據統一思維，歷史上這樣的三個時期推算組合，並不是任意武斷的：在成功地基礎鋪設第一頂點時期，接受到「家庭層級」的彌賽亞，第二時期則為「國家層級」，而第三則為「世界層級」的時期。第二個復歸時期開始在埃及奴隸制度的四百年；這相當符合第一時期基督徒受羅馬帝國迫害的基督教歷史四百年。下一個認定的四百年，相當於基督宗教的四百年；聯合以色列君主政體的一百二十年相當於神聖羅馬帝國的一百二十年；以色列分裂進入猶太與以色列兩個王朝（四百年），相當於基督王國分裂為東西羅馬帝國等等。最後由希伯來先知（最後一個先知，預言以利亞的到來）到耶穌基督到來的最後地四百年相當於馬丁路德的新教改革到今天的這段時期（Chryssides 1991：42）。《原理講論》指出彌賽亞確切出生的年代無法精確地標示，但根據推算則暗示他將會出生大約在公元1917與1930年之間（Chryssides 1991：43；Baker 1984：82）。
至於新的彌賽亞將會在何地出生？看見另外有一位天使從日出之地上來，拿著永生，神的印…（啟示錄 7：2-3）。《原理講論》根據此一聖句進一步推測，耶穌將誕生於日出之地，即東方國家。並把羔羊與父親的印，印在首先被揀選的十四萬四千人的額上，因此繼承神的偉業，為耶穌的再臨而結果子的國家是在東方（Divine Principle 1996）。[27] 彌賽亞要解除上帝心中的悲傷，他必須是經歷過上帝所遭遇的絕望與悲傷的民族。彌賽亞不只是要對基督徒的救贖因此他必須出現在許多宗教崢嶸出現的國家，它必須是上帝的愛以及撒旦憎恨的聚焦處—也就是民主與共產相對抗的地方。[28]
而在《原理講論》的認定中，韓國是既沒有挑動也沒有侵略其他國家的一個東方國家（Barker 1984：82），[29] 是個佛教、儒教、基督教以及其他信仰系統崢嶸的國家。三十八度的經線將南韓由共產主義的北韓劃分開來。公元1905至1945年韓國人民完全被日本剝奪他們的自由，數不盡的成員被監禁與屠殺還有各種形式的迫害，並且韓國將近五百年已經有著強烈如同先知的書的彌賽亞期盼（Barker 1984：83）。根據《原理講論》的結論彌賽亞將出現在公元1917至1930年的韓國。至於誰是再臨的彌賽亞？對於這個問題《原理講論》並沒有回答，文鮮明在公元1965年曾經對第一批的美國跟隨者說：
我是為了這個責任而出生。《原理講論》並沒有完全呈現出我的個人史…我過去悲慘的生命已全部呈顯給你們，並且經過如同歷史的六千年的結論歷史的六千年的一頁我在這裡。因此當越來越接近終末的時刻，靈界已經進入有關於我的真理（MS-1 1965：4，引自Barker 1984：83）。
在一百二十天的訓練課程結束時活動領導的講師之一教導其他的領導者，「除非人們能瞭解父親（文鮮明）是彌賽亞他們就不會離開。」（Sudo 1979：400）。不容質疑的是，在大部分跟隨者心中文鮮明就是再臨的彌賽亞（Barker 1984：83）。
所有的宗教都包含超自然的概念（Stark 2001：9）。許多新興宗教通常將他們的先知（預言家）置於受崇拜的地位或神聖本質，建立為數眾多的「創立者新派」（Shupe 1993：232）。在分析創價學會與統一教會精神領袖的宣稱時，排除終末的審判角色後，可以發現他們都扮演了傳達者、撥亂反正的關鍵，無論是由政治層面或宗教層面著手，都必須透過他們或他們的教導才能達到所謂的和平境地，這似乎也有著與西方彌賽亞思想的會通與交集。有了末世觀、有了彌賽亞的出現，這二個團體是否也同樣有這地上天國的概念或實踐呢？下一個部分便是要由團體的實踐與宣稱中進一步來作驗證。
三、地上天國—神學的再現
在新興宗教的觀點中相較於舊傳統傾向更國際化與普救世間，很多建立的宗教賦予自己帶給世界和平並實踐於全世界的使命（Clarke 1999a：200）。千禧年、彌賽亞與地上天國一系列不可分割，談過了末世思想與彌賽亞概念的會通部分，我不禁思索著地上天國思想是否同樣呈顯在創價學會與統一教會呢？因此接下來便嘗試探尋這二個源自於東方的宗教團體，希望能藉此找到宗教進入異文化時思想的另一會通。
（一）現世就見極樂世界
國際創價學會認為日蓮教法注定成為全球化的宗教，應該很容易使所有的人進入成為和平與和睦世界的公民（Hammond and Machacek 1999：26）。日蓮相信《妙法蓮華經》有解救人類的能力，是特別為這個被邪惡控制的世界所準備的。日蓮佛法的目標是使人們離開地獄般的痛苦，而使世界充滿和平、歡喜和清楚佛地的種種狀態，而他所謂的佛地並非人死後才能達到，只要能遵照日蓮教誨，這是任何人都能實現的境地。創價學會的宇宙論是多層的，並且意味著物質界與精神界是相互共通依存的（Clarke 2000a：281）。創價學會與日蓮正宗遵循日蓮的教誨，因此認為在面對人類末世問題最簡單解決的方式是：人類將不會在死後的境地中得到救贖或啟蒙；他反而可以在此地與此刻便能達到佛地（Metraux 1988：15）。在日蓮跟隨者眼中，今日邪惡會存在這個世界，是因為人類被殘酷兇惡的本性所控制，使得人與人彼此憎惡，國與國互相征戰。人類悲慘的境地是肇因於惡業，尋求好的生活關鍵在於改變業，好的業將會帶領我們到更好的「世界」。
創價學會認為日蓮的教法是一個有能力帶給所有地方和平與快樂的世界性宗教。無論是蘇聯對美國的飛彈或者是美國對蘇聯核彈的反擊，最終都會毀滅全世界，所以為了確保日蓮的訊息，以及帶給全人類的和平與快樂，因此日蓮的訊息必須廣宣流布到海外（Metraux 1988：101）。
不容質疑地日蓮佛法將會在盡未來際由東方進而開展到全世界。唯有當真正的宗教建立在基本的思想上時，世界將會如同個人國度的富足般和平。…每一個國家將會達到繁榮富強，沒有一點損害甚或國家與國家間的紛擾，這便是折伏的精神…（Sokagakkai 16，引自Hurst 1992：98）。
雖然創價學會並非佛教的宗門，但它是日蓮世俗面的分支。實踐面上它與日蓮正宗有緊密的連結，組織發展上卻全然沿著世俗路線進展（Garringues 1975：135）。創價學會在池田的領導下有著持續成長、也由原來的激進主義轉為較柔和的方式。這樣的改變反映在美國運動的開展上。在他接任第三任會長之後，很快地進行第一次訪問美國的旅程，以做為全球化折伏運動的開始。並且在此次的旅程顯示出廣宣流布的組織使命的擴展。他在舊金山和靠近哥倫布銅像的鐵塔旁發表演說：
我們現在在這個大陸所踏的第一個足跡，就如同哥倫布當初所作。我們所面對的任務比他在回家旅程中的險難更為艱鉅。從現在開始的二十或五十年後的今天將會被標示成最重要的一頁（Hurst 1992：140-141）。
創價學會認為日蓮佛法並非只受限在日本文化與社會，它能、也應該被教導為在周圍文化可用的資源（Hammond and Machacek 1999：26）。學會對於在美國傳道者工作的支持是美國運動重要的一頁。它除了給予在美國的日蓮正宗學會很大的指導，也儘可能給予經濟上的支持。這是佛地與地上天國的會通整合，那麼類基督宗教的統一教會又如何運用地上天國的概念呢？接下來便針對統一教會如何巧妙運用地上天國與地上天國進一步分析。
（二）地上天國與天上天國
梅爾敦（John Gordon Melton）認為統一教會的工作就是「地上天國的建立」（Kyle 1993c：339）。因此宣稱神創造的動機是為了實現祂愛的理想－這也正是神的創造目的。在神的理想成就之世界裡，人與萬物生活在幸福與和諧中，而以神的愛作為他們之生命與幸福的根源。透過神的愛完成的世界就是天國。神創造人類於地上而不是在天上，當神的理想實現於地上時，就稱為地上天國。而人是要生活在地上天國裡，等到脫掉肉身後，他的靈體進入靈界的天國永遠地生活。天國是完全體驗神愛的人，過著永遠幸福生活的地方。統一教會是一試圖建立統一家庭的救贖世界運動（Kyle 1993c：332）。其家庭謹誓以真愛為中心，復歸本然的故鄉，建立本然創造理想之地上天國與天上天國。
只有當你們成為成就家庭誓盟的家庭時，你們才能進入天國。—Sun Myung Moon 20030510東花園講話
據文鮮明自己宣稱建立統一教會有二個目的，（一）以上帝為主的新原理解決我們這個年代所發生錯綜複雜的問題；（二）則是建立神聖的地上天國。此一部份因為著重在建立上帝王國的討論，討論重心便放在後者，至於新原理作為解救人類的問題，將會在後續統一教會海外發展探究時再做討論。 統一教會認為末世時刻就是人類將轉移「由過去的自私」到以上帝為中心的未來（Kyle 1993c：336）。為了建立以上帝為中心的新價值，文鮮明首先藉由新的原理作為重新解釋的指導，自我認定重現了聖經中的象徵與隱喻真意。其次他認為透過新原理的解釋已經將人類為什麼墮落的原因解釋清楚，也進一步說明上帝與人類之間的關係。文鮮明認為沒有任何一個年代比這個世紀更危急存亡關鍵了，為了建立以上帝為中心的新文化，因此迫切的需要新的思維為這個世界政策、經濟建立新秩序與方向，在這個關鍵時期文鮮明重現了《原理講論》。統一教會期望透過《原理講論》統一宗教與科學並且進一步建立統一的文化。
今在昔在的主上帝，全能者阿，我們感謝你﹔因為你已執掌你的大權能而作王了（啟示錄 11：17）。
根據文鮮明受到啟示的書《原理講論》，上帝計畫亞當與夏娃結婚，並且有完美的小孩，然後建立地上天國。而撒旦化身為蛇引誘夏娃，因此造成人類的墮落。上帝派出耶穌解救人類於罪惡之中，但耶穌在結婚與產生無罪惡下一代之前就死於十字架，所以在這個時候第二個耶穌將繼續完成上帝最初的計畫。統一教會為了實踐上帝的國度在地上建立，已經將傳教士送往全球一百三十個國家，他們同時在文化、藝術、教育與科學領域中活動，將自己全然地奉獻在建立地上天國與天上天國。
趙星光認為幾乎所有的新興宗教都以某一特定的宗教傳統作基礎，再結合其他宗教傳統，以及部分創教教主的創意，整合成為所謂的新宗教（2003：7）。我認為這樣的整合就是論文所界定的會通與整合。當代的新宗教團體，至少他們的領袖，精於混雜、整合各種不同宗教傳統的內涵，將此新的組合（宗教）傳播推廣到全球各地，並使得此種當代的新興宗教（混雜的傳統與全球的傳播）成為全球文化的特質之一（Hexham and Poewe 1997：37）。在整理創價學會與統一教會時，我發現宗教宣稱中有著西方思想中末世、彌賽亞與地上天國的影子，也就是這二個團體保留一部份傳統宗教的內涵再會通與整合異文化的宗教傳統。與其存在的社會文化或宗教環境產生一種中等強度的張力，是新興宗教區隔市場，成功發展的主要因素之一（趙星光 2003：7-8）。但是有了神學宣稱的相似就足夠外來宗教在異文化的發展嗎？如果答案是否定的，宗教進入異文化後該有什麼樣招募新成員的策略手法呢？怎麼樣的策略模式可以不具任何威脅性，卻又不喪失原有的核心價值與意義？因此下一節將針對創價學會與統一教會在異文化中如何發展與適應作出討論。
第三節 轉化中的隱藏與稀釋
克拉克認為一個外來宗教如果無法掌握異文化環境的生活內涵，這個宗教很容易消失成理想主義。但過度地適應將會冒著「真實的」信仰與實踐全然被扭曲的危險，一個宗教必定擁有展現在語言、象徵和民族精神中特別的吸引力也將黯然失色（1995：125）。前幾個節針對海外發展的動機與宣稱加以討論，也嘗試整理二個宗教團體與西方神學思想會通的部分。既然有了與原生地、主流教派分離的契機，又有宗教海外發展的正當性，更整理出「跨越」東西方思想的會通與整合，當所有外在的情境因素都完備時，如何在異文化中發展適應便是一個重要的關鍵。究竟宗教如何在適應異文化的同時又不喪失原有的核心價值與意義？在策略手法上是不是符合論文一開始對於「隱藏」與「稀釋」的界定呢？為了解決這個問題，因此這一節便嘗試針對這二個團體在異文化社會發展的策略模式做進一步的討論。
一、舊酒裝新瓶[30]
當創價學會認為其他形式的佛教是暫時不長久或異端時，它必須設立許多機構，用以減少成員與其他佛教組織接觸（Dobbelaere 2000：253）。如同界定宗教團體，創價學會將自己定義以教育與文化的增長為目標，並且它實際包含著教育、文化、大眾媒體和政治領域。公元1960年後的三十年間，美國創價學會由一個三百多或者只是日本移民的小團體成長到宣稱將近成員最多達五十萬，由一個沒有正式結構的團體到超過五十個美國城市都有其大規模和有組織結構的社群中心。海外擴張過程當中，創價學會經歷了很長的時間才由日本的移民宗教轉型為美國宗教（Hammond and Machacek 1999：42），創價學會的成員逐漸瞭解在世界歷史中他們必須扮演重要的角色，當募集成員的影響逐漸卸除時，許多主張被放置在分支組織的發展層面上，例如創價大學，文化與教育計畫，學術研究機構等等。諸如此類的活動創價學會呈現出一種「模糊不清的界線」，它儘可能的使非佛教徒因為世界和平的原因而加入，而不需要在第一時間就成為創價學會的成員（Hammond and Machacek 1999：32）。創價學會舉辦許多文化活動，例如藝術展覽、多樣化的世界文化節慶展覽、管樂隊與舞蹈的巡迴演出。創價學會認為生存末法的日蓮佛教徒必須透過藝術與文化建立一個比現在更快樂、平和與調和的世界，因此所舉辦的種種活動便不再全然歸屬於宗教範疇之內。
藉由創價學會緣起的探究，某些程度可以解釋學會建立世俗化組織形式的進程。誠如第二章的介紹，創價學會的興起是從事教育的人士所做的努力，因此教育與文化一直是他們有興趣的領域。教育系統的教育哲學是源自於牧口的理念，實際層面的運作上可以含括幼稚園一直到大學、研究所。美國的創價大學建立於公元1987年，以教育為出發的英語教學課程包括社會階層、族群團體、性別和宗教等等層面，除此之外美國創價大學提供日語的課程，還有俄語、中國話、西班牙語、法語與英語的初級課程，以及對日本學生所設立的美國文化課程。所有的學生必須學習一種外國語言以及四堂名為「自我規劃」、「在科學、神話與宗教的角色中我們如何看待世界」、「人類身處多元論社會的複雜性」、和「戰爭、和平與非暴力問題」的普通課程。美國創價大學在教育層面的展現不只是遵循美國大學的傳統結構，在通識核心課程也清楚反映出國際創價學會的觀念看法。
建立於公元1962年東方哲學研究中心，致力於卸除不同地方傳統的影響以及不同國家的文化用以釐清佛教本質。創價學會也捐贈有關佛教與日本文化的書籍和手抄本給西方的大學，以及將科學方面的書籍給第三世界的學校與非官方組織。總括來說，創價學會的教育政策特色主要著重在啟發式的教學、文化交流的增進、佛陀思想的深入瞭解、還有以佛教觀點加以剖析此世有關和平、生態、教育、跨文化間的關係、全球經濟等的問題。近期則將目標著重在在宗教間的對話。在與宗門分裂前，與其他宗教作對話的動作已陸續展開，而早在七Ｏ年代時國際創價學會、創價大學以及東方哲學研究中心便以積極參與世界性的會議活動。
由文化方面的拓展層面來看，國際創價學會在日本以及世界各地都設置了文化中心，[31] 這幾個中心的運作通常是與其他文化組織、官方團體合作舉行開放的座談會與討論會。對於創價學會而言藝術在人類創造性的展現確實可以作為不同文化的顯現，而這樣的顯現是可以增進彼此共通的關係，並促使人們共同感的提升。
在日本的東京富士美術館收集了西方、日本和中國等世界各地的藝術品，跨國際的文化展出也是交流的主軸。[32] 音樂本身具有一種不可思議的力量，可以將人類的行為提昇到至高的境界（Youssou N’Dour 2004：07）。在音樂方面的交流是透過民音演奏團體巡迴的演出。特別是許多大規模的歐洲與美國舞蹈與傳統音樂團體也被邀請在日本各地表演，而日本的藝術工作者也應邀至世界各地做表演。創價學會與國際創價學會還鼓勵他們的成員組成交響樂團體、管弦樂、合唱團體以及芭蕾舞團體，希望藉此激發他們的藝術潛能。
創價學會從事的活動跨足許多世俗的領域，根據學會自己的宣稱是期望透過這些活動進一步達成所謂的世界和平。在東京富士美術館的出版品中曾記錄了池田針對文化與藝術的看法，他說：
除此之外別無他法，我們可以盼望達到一個和平的世界，直到世界上的人們發展出相互共通的瞭解與尊重。來自我們生命中深處的藝術與音樂，它展現出人類或這一個年代豐富的精神以及直接傳達至所有人類
心中。它不需要透過文字、也不需要在不同的邏輯中追尋，只是簡單的一場心靈與心靈美妙的對話（Dobbelaere 2000：244）。
創價學會很清楚地試圖在不同文化中展現人類創造力的價值，並且透過共通的著眼點帶動進一步的對話（Dobbelaere 2000：246）。除了特別針對文化與藝術作為目標外，這些活動通常也指涉政治層面。為了促進和平與友誼，公元1995年在東京與聯合國教育科學暨文化組織合作由一百六十個國家與地區挑選出超過十萬名兒童所繪的四百幅畫與藝術品做展覽。公元1996年4月二百五十幅畫作在巴黎的聯合國教育科學文化組織的總部展覽，公元1997年在三個高加索共和國做展覽，期望透過小朋友為了和平、反戰與反暴力而作的畫作豐富能這些國家的繪畫藝術與心靈。
政治這個層面也是創價學會嘗試涉足的領域，但創價學會在海外的發展選擇不同於原生地的模式，在國際層面主要是依循聯合國與聯合國教育科學文化組織的體制而行。例如透過聯合國的居中協調將所有的募捐幫助非洲、亞洲甚或歐洲地區的難民或流亡者。公元1995年神戶大地震創價學會歡迎所有的受災者進駐它的建築，成員們則自願幫助清除石塊。創價學會在塔普魯庭組成了討論會，除了如同許多其他會議一般鎖定在政治、經濟、科學和可預見解決這些問題的技術方法，另一方面也特別放在環境保育的道德宣導上。[33] 創價學會在聯合國的支持下舉辦了一些強調戰爭可怕與苦難的展覽，公元1982到1988年「核子武器：威脅我們的世界」的展覽巡迴世界二十五個大城市。公元1989至1994年「戰爭與和平」展則拜訪了十三個大城市。除此之外也在世界各地舉辦了各式各樣適合年輕人的慶祝活動。
人類正義的申張是鼓舞與流動成員的另一項主軸。創價學會密切籌措命名為「邁向人道的世紀：今日人類正義的概觀」的世界巡迴展。種種的公眾事物是有趣的，並且期盼在參觀了許多的展覽以及參加許多的研討會和討論會之後，許多人的正義以及對於人權維護的概念能因此覺醒。創價學會在和平與人類正義的活動，除了展覽會與討論會或書的出版以及種種宣言這些活動外，也建立了特別的研究中心。公元1993年波士頓二十一世紀研究中心在美國成立。[34] 以探討如何從佛法的觀點來解決人類在二十一世紀文明中正視的各種問題。由人類期望制止戰爭，以及希望增進生活上和地球上的相互尊重與瞭解作為一般性的哲學基礎出發點，促進學界、實踐者、多文化間、各宗教傳統間作對話，主題鎖定在公民社會、人權、暴力、跨文化與跨宗教的瞭解、一般性的價值和全球社會管理的相關議題討論上，也就是透過邀請世界各領城的專才和學者舉辦各項研討會，直接深入探討和平、人權、環境、教育、文化等課題，藉此推廣學會所倡導的和平與人道主義網絡。
創價學會在傳播媒體的公共政策領域已然遍及全球（Dobbelaere 2000：251）。國際創價學會除了以英語為主的國際創價學會月刊與季刊外，還有定期報刊《世界論壇報》的發行，提供了創價學會成員公共關係拓展的方式與指導，還有對物質生活的相關層面的研究。義大利Duemilauno 更是邀請專家學者在一般大眾所感興趣的議題上加以琢磨，除此之外也將佛教教義放入其中作討論。這對於成員而言如同「新的文藝復興」（Mscioti 1996：128-129；Ferrarotti 1994-5：228-233；Tedeschi 1994-5：234-250，引自Dobbelaere 2000：252）。公元1997年西班牙《全球的憧憬》（Vision Global）月刊發行。法國的國際創價學會除了發行週報和月刊外，這些出版組織都不乏舉辦一些國際和跨國際的種種活動，當然在池田的領導下還舉辦了許多演講、對話活動。
創價學會的出版品對於成員而言是給予了生活中的動力與方向，也賦予了廣怖日蓮佛法的使命與責任，另一方面如同池田密切的與世界領導者會面與對話，也進一步帶動出版品著重於和平對話、藝文展覽以及生態保育與人性化政策的推動上。
創價學會的組織是由不同制度層面複和而成（Dobbelaere 2000：253）。無論從本土層面或全球的概觀，創價學會的組織結構、生活面的結構形式、教育系統、文化的傳播與節目製作與刊物發行，甚或政治領域，可以說創價學會是由普遍化的公共事物層面作為異文化的進路，或者可以說是廣宣流佈的一種手法。日系新興宗教的儀式較「平民化」、「民主化」和「個人化」，也就是信徒只被要求吟唱詩歌、禱文等，平常的活動也是「世俗的」，如插花、合唱團等（姚玉霜 2003b：11）。這些運動主要吸引人之處是：教育、哲學適度的嵌入後現代社會，是一個既全球又地方，一個典型的「全球化」例子（Dobbelaere 2000：256）。
二、對於美國文化的回應
進入異文化的美國社會，統一教會在募集成員的方式上是廣受爭議的（Kyle 1993c：340），這樣的爭論多是著重在洗腦與詐欺指控的層面，許多過去的統一教會跟隨者形容組織控制心靈的方法、長時間的工作以及貧乏的生活條件，使它的成員陷入如同全然是「行屍走肉」或「機械人」的生活（Kyle 1993c：340）。當然統一教會也有包含學術界的許多擁護者，這些學者認為「反新派運動」已經過份誇張與否定統一教會募集新成員的方式，拐騙、洗腦的指控則是反新派運動譁眾取寵的一支。統一教會募集新成員的手法與其他新宗教和福音派、[35] 基要派團體其實無異（Bromley and Shupe 1981：92-127；Barker 1980：365-368）。[36]
反新派運動確實已經帶來統一教會在募集手法上的負面觀點，面對這樣的狀況統一教會試圖改變這些存在於美國社會的形象，教會在募集成員上減少侵略性質（Kyle 1993c：340）。教會體認到好的公共關係可以提高社會的接受度，因此公共關係對於教會逐漸變得十分重要（Galanter 1989：132）。因此文鮮明的統一運動便不再僅著重宗教領域，還參與了政治和金融的活動。六Ο年代當教會開始成長與擴展時，文鮮明成為人參、鈦、製造業和製藥相關產業的商人（Melton 1992：297）。教會已然建立許多宗教、政治、救援與文化組織，進而聯合成員與成員分享理念（Kyle 1993c：336）。
統一教會在海外的成長是驚人的（Grayson 2002：210）。統一教會可以視為對美國社會某種趨勢的回應（Kyle 1993c：341）。仔細觀察此現象，當一些「耶穌運動」的一部份傾向政治保守派（Richardson 1973），一些耶穌團體則傾向將美國政治制度定義為神聖不可侵犯的本質不應被竄改（Nolan 1970），而有時候甚至與地方性聯合政黨組織聯合（Mauss and Petersen 1974）。統一教會顯著地展現出如復甦的公民宗教般地年輕的東方精神運動（Robbins, Anthony, Doucas and Curtis 1976：113-114）。不僅擁有跨國際的宗教組織，而且在商業組織團體上也有非常成功的表現。公元1981年世界和平高峰會議創立，以凝聚世界各國前任政府首長、國家元首和首相之意見、智慧以及外交策略的努力，藉著會議的計劃、論壇和組織來討論和實現有利於和平及發展的全球性行動作為宗旨。這種種終極的目標在藉由宗教與科學價值的統一，進而增加宗教自由（Kyle 1993c：336）。
文鮮明運動（Moon’s Movement）如同在文化分裂的主要社會中的一種威權回應的意圖（Robbins, Anthony, Doucas and Curtis 1976：113）。統一教會的跟隨者由《原理講論》出發建立許多的計畫與活動。在教會的觀點，人類必須共同分擔上帝的世界的責任，因此上帝的角色與以上帝為主的個體必須延伸到世界的每個領域。評論教會的人通常認為這些組織如同教會的前線（Kyle 1993c：336）。統一教會認為人類是卑微與上帝一同分享世界。以《原理講論》為基礎，已經建立了超越傳統教會的計畫與活動。統一教會數年來建立了許多組織，主要著重在二個目標：（一）對世界傳福音（例如教會成員的募集與培養）、（二）將文鮮明覺察到上帝的涉及文化、宗教與政治的天國理想注入世界。文化、宗教和政治組織將成員與非成員集合起來，由宗教自由到科學與宗教統一的價值理念分享。僅次於這二個目標，組織欲建立統一教會對外適切的印象，使其更容易被美國主流所接受（Kyle 1993c：336）。
公元1968年教會以文化復興作為目標建立了「國際文化基金會」，建立專注於學術、科學、宗教與文化的領域，試圖藉此改變介於此世的人們。舉辦了多次討論會，主要著重於全球問題的解決方案，目的在促進世界各國的學術、科學、宗教、藝術及文化的交流，帶領跨國際的人們一起為增進國際間的瞭解、全球倫理、和公民瞭解活動。[37] 國際科學統一會議是非常著名與成功的活動，每年舉辦聚集全球著名的學者與科學家針對當前具重大意義且被全球關心的議題加以討論。公元1984年在美國華盛頓召開第十三界國際科學團結大會，當時則有四十二個國家的二百五十名代表參加。同樣重要的還有致力於結合國際學術力量的「世界和平教授學會」，這是由跨國際、跨領域覺知現代文明國家危急轉捩的學者與科學家組成。於公元1974年舉辦了三次國際會議之後，每年還召開國際性的世界和平會議。[38] 提供新的構想與可實現於世界運行的方法。這二個組織除了可以延伸到美國政治決策領域之外，對於華盛頓州儼然如同各種想法的聚集處。正是以學術圈的影響做為國際發展的媒介，進而提升對於世界和平的理想。統一教會的每一個組織都得以影響國家中的一些頂尖學者，國際文化基金會也因此成為孕育新的學術出版冒險的溫床（Melton 1992：302）。除此之外統一教會還成立了一些藝術團體和組織，如小天使藝術團、[39] 小天使表演藝術中心、環球芭蕾舞蹈團、[40] 紐約市交響樂團以及國際藝術家協會等。[41] 文鮮明認為通過這些活動可以在不久的將來左右全球的政策與決定，自願者方案與聯合提供分發數百萬的食物、藥物等物資給世界三百多個需要的國家，舊衣、有時候一些罐頭食物等等物資贈送給需要的人們。國際救濟友誼基金會與教會及社會行動會議主要致力於都會區貧戶的需要，提供食物的配給與物資的發放。目標在於提供緊急救助給經歷重大變故的受害者，並透過教育中心、職訓所及農業經營計畫協助未開發國家，同時在第三世界國家提供醫療服務教導衛生常識。公元1977至1982年超過六百萬美元的食物與物資分發給美國紐約市的黑人區、華盛頓、費城等地。國際救濟友誼基金會已運作於五十多個國家，透過食物、物資、長期教育方案與媒體方案提供緊急狀況的照料。例如對於錫蘭難民的照護、馬來西亞藥物的提供等等，以及組織義務的醫療團隊。[42] 全球世界宗教協議會如同學生與學者公開討論的形式，每年匯集世界主要宗教的代表，對於各個領域人們急切的問題作討論，提供各宗教間的對話與解決之道。
文鮮明使用相當多的資金在美國與海外購買及建立許多事業，所得的財源則用以提供他的政治活動（Kim 2004）。政治商業金融機構的進展亦是多方面的，文鮮明在南韓與日本擁有許多商業機構，有時候是承辦政府的工作，包括了槍枝的加工、人蔘茶、以及其他相關的事業（Bromley 1985；Lofland 1977，引自Shupe and Misztal 1998：204）。在美國同樣地在靠近紐約的地方他建立了神學院並且創立了幾個報社（例如華盛頓時報）、雜誌以及出版公司。華盛頓時報對於文鮮明而言提供了一個主要意義，[43] 也就是合法化統一運動的目的（Shupe and Misztal 1998：210），文鮮明也領悟到此一事業的重要性，統一運動根據他的教導，也進入漁業、罐頭加工小型生意以及鑽石加工。同一時期文鮮明甚至花了一兆美元進入中華人民共和國設立車廠（Shupe 1990：764-766）。
在教育體系的推展方面，美國紐約州的統一神學院提供二年的神學教育，成員多為非統一教徒所構成，但許多的活動則多所涉及發展與完成教會的計畫。新的教會研究團體則是每年發起許多學術型的研討會、座談會，近年來它的運行則被世界宗教和平聯合會這個新的保護傘所庇護（Melton 1992：303）。研討會的主題便致力在世界宗教全球會議的建立與相關議題的討論。公元1991年透過世界和平教授學會，文鮮明以五千萬美元買下美國康乃迪克州的橋港大學。追求科學與學術世界和舉辦許多座談會、和平學會，已然成為華盛頓思想的聚集處（Melton 1992：298）。
政治方面有自由領導基金會的創立，公元1969年美國自由領導基金會成為勝共聯盟運動的先驅，文鮮明透過這個組織得以在公元1973年的前幾個月與眾多上議院的議員及國會議員見面。與政治領導者的會面也相同的重要，文鮮明說，「要為二方面作準備，一個是統一基督教的工作，就像是福音運動，《原理講論》運動。另一方面則是為了反共產主義做準備，例如反共產主義運動」（1971）。七Ο年代便以反對世界的共產主義作為教會的政治目的。到了八Ο年代則藉此推展以西班牙語系民族為主的反共產主義團體，其中還包括了一些南美洲國家的領導者。
由組織結構的運行中可以知道宗教進入異文化時如何有著行銷自己的手法，或者說一個具爭議性的宗教團體在不利的情境因素下，組織如何展現出教會決策與實踐面的寬廣，但另一方面也進一步印證一開始對於宗教進入異文化時所作隱藏與稀釋的模式界定—以不同於宗教團體的名稱、組織作出發，從事不同層面的工作，而逐步連結宗教的理想。以及雖然有著出現宗教組織的名義，卻不令人感受的威脅性、壓迫感，進一步達到擴展宗教理念與意圖的目標。但除了隱藏與稀釋的手法之外，外來宗教要作到怎麼樣的轉變才得以融入異文化社會呢？轉變當中是否又有可以遵循的核心價值呢？因此下一節會試著針對創價學會與統一教會的海外轉變加以整理，期望進一步整理出環狀模式中的更新與回歸。
第四節 轉化中的更新與回歸
克拉克認為適應是一種流動的過程。廣義的界定適應，通常是將受爭議之處隱藏起來（2000a：281）。組織結構的改革以及對指揮階層意義的界定都可能作外在層面的改變—就是將許多儀式執行的表現順服於社會的期待（Machacek 2000：297）。我認為這樣的隱藏與順服是論文中宗教進入異文化環狀模式的更新。
前一節討論過創價學會和統一教會面對異文化所作的隱藏與稀釋的策略模式，由策略模式的討論中知道外來宗教如何在掌握異文化環境生活內涵的同時，又能夠保留在語言、象徵和民族精神中的核心價值與意義。當宗教有了隱藏與稀釋的策略後，需不需要部分順服於異文化社會呢？答案若是肯定，是不是符合論文一開始對於宗教進入異文化時模式中「更新」的假定呢？而當外顯現象有了部分改變的同時，是不是還扣住原來宗教的宣稱進而展現出「回歸」呢？而有了隱藏、稀釋與更新的海外發展策略，宗教團體是不是依然有著附歸於主流的期待呢？為了解決這些問題，也為了強化宗教進入異文化環狀模式的初步發現，討論過了分離、整合、隱藏與稀釋之後，這個部分將嘗試整理創價學會與統一教會在異文化中所作的順服與調整，以及海外發展的同時二個團體又如何彰顯自己的合法性與承接主流正當性的「回歸」動作。
一、組織結構與儀式的更新
無論是早期的日蓮正宗學會或者是後來的美國國際創價學會，[44] 在招募新成員的方式和敬拜儀式的表現都有著重新的呈現。在招募成員的過程中，一般認為創價學會在美國的成功是因為亞洲移民政策的開放（Clarke 2000a：278），但如果這可以作為主要影響因素，那為什麼在同樣的政策開放環境下，其他的日系新宗教卻無法吸引眾多的跟隨者？如果這不是最主要的因素，那什麼才是促成創價學會在海外得以生存的主要因素？
創價學會相較於其他日系新宗教在獲得非日籍新成員這方面的成功是值得加以注意的，克拉克曾經將創價學會在美國發展分為六Ο年代末、七Ο年代和八Ο年代四個時期。他認為六Ο年代的日蓮佛教世俗化運動像是美國加州街道的一股旋風（2000a：277）。由凝聚日本移民的宗教轉而向非日本籍的美國人傳教，據官方的統計當時會員數有二十萬人，其中41%為美國白人、30%為亞洲人、13%為拉丁美洲而12%為非洲籍美國人（Yanagawa 1983：14，引自Clarke 2000a：277）。七Ο年代中期人口數的成長是緩慢的，但一直到八Ο年代開始人數才又有顯著的增加，可以發現這時期的傳教方式很明顯的以更多哲學與精神層面的進路，包含主張一些替代性的目標以及生態環境的改善等等，作為替代早期交戰的福音式傳教形式。
另一方面統帥力也是創價學會早期成功的決定因素，Williams的領導能力是初步開始吸引非日籍成員的決定性因素，以美國青年作為世俗化工作的推展此一課教導與實踐的第一要務。他積極的在美國各大專院校或社團舉辦研討會、座談會，六Ο年代末到七Ο年代中有許多新成員的加入（Inoue 1983：110），創價學會舉辦的年度聚會也幫助帶入了數千名的成員參與，對於西方青年而言這是個充滿樂趣與快樂的場合…脫離了早期的教會形式或一般世俗的集會模式，他們只是單純、神聖、人性化的…透過日本、非洲或許多外在的空間主軸，將日蓮教導展現在無數的盛會中（Ellwoood 1974：76-77，引自Clarke 2000a：279）。
儘管近年來新成員人數呈現下降，但創價學會仍然對於能夠在美國吸引廣大跟隨者抱以很大的期望。假若只是在成員人數增加追求，將會有其他處的衰弱與失敗（Clarke 2000a：279），因此回歸一般人民作為訴求，是創價學會目前的策略，也就是藉由回歸一般人民進而吸引更多的成員。創價學會如同現世的宗教（Wallis 1984）是以追求此世的快樂作為目標與本質。它試圖對族群下一個新的準則與定義，對全球社群奠定一個新的基礎（Hudson 1998）。提供了一個生活意義與目的的替代性說明，並條列出對現代社會而言最大的危害物，也就是在建立所謂的天堂或極樂世界之前必須先革除廣佈於自我、個人的本位主義。
克拉克在蒐集公元1960年參加國際創價學會的加州成員資料時，發現多數人都宣稱是因為哲學及組織所傳達的意識型態原因而加入，一位成員是這樣說的，
我試圖尋求如何解決世界的問題，以及如何幫助苦難的人們。創
價學會的哲學在根本上回答了這些問題—並給予我個人需要在思維和信仰上做改變。這就是為什們它教導人類革命的概念在於：人類必須透過個人覺知的改變，以及透過每天的儀式與唱題（Clarke 2000a：280）。
考察儀式形式與社會脈絡二者之間的關係，有助於研討與宗教系統相異的社會文化系統的處境（Garringues 1975：134）。有時候一些細瑣的理所當然卻很容易是造成爭議的開端。對於日籍的成員在敬拜儀式過程跪坐然後唱題是理所當然毫無異議的，他們認為坐在椅子上而不跪坐地上不僅是反傳統而且會被認為不夠真誠。但對於美國成員而言，跪坐並不屬於原生文化的產物，因此為了融入異文化社會，這樣的差異是需要有所調整的，因此在公元1960到1965年間，國際創價學會由日語進行座談會、以日本文化的方式招待，並且成員跪坐地上的性別分離組織，改變為增加英語使用和對美國文化的適應（Hurst 1992：142）。[45]
另一方面性別角色的問題對於創價學會在美國的發展是另一項重要的轉變，日本高度的著重男性主義，這樣的文化在早期的日蓮正宗學會顯而易見。而初期的日蓮佛法儀式實踐上，便可以清楚地觀察性別差異的展現。例如男性在家庭聚會中領導唱題儀式。或者假若有相等層級的男性或女性同時參加聚會，是由男性領導這個團體，女性則罕有機會領導儀式進行。相對於男性，無論在儀式或領導層級上女性都是處於較低下的位置。對照團體中男性與女性的角色，主要的領導與指揮統帥很明顯是男性，而決策與決斷也當然歸屬於男性領導者的權責範圍。雖然相同層級的女性領導者可以擔任被諮詢和影響決策過程的角色，但男性還是擁有最後的主權，在初期的團體發展中，女性領導者唯有相對於其他女性或者在婦人部、女子部中才有所謂全然的職責。[46]
在早期組織發展過程中，男尊女卑的日系角色分配依然存在於美國這個異文化，但這樣的結構分配真的是不容動搖嗎？如果不是，在實際運作過程中，它又有怎麼樣的順服？雖然日系的宗教強調男性角色的扮演，無論在僧人角色甚或到俗眾組織的發展過程，男性總是扮演決策、領導的地位。但有一個很有趣的現象卻是很值得注意的，還記得第二章中曾經提到日蓮正宗信仰傳入美國社會的過程嗎？早期將日蓮正宗佛教帶入美國社會的美國大兵的日籍新娘，這些美洲大陸的拓荒者正是女性。雖然不能說因此在日蓮正宗學會佔有很高的正式領導地位，但對於組織進入異文化的過程，她們個人權威與精神力量卻是很有影響力的（Hurst 1992：157）。雖然這些女性在日本是被排除在領導階層之外，但組織在美國的發展過程中卻扮演了關鍵性的角色（Hammond and Machacek 1999：91）。公元1991年與宗門正式決裂，這對於創價學會而言是一種重生。一位參與組織中十五年的成員表達出對這樣轉變的看法，「日蓮正宗學會成為國際創價學會後，它已做了改變。這樣的改變解決了早期的許多問題。宗教狂熱減少、男性至上主義也減少了，並且它持續地成長與改變」（Hurst 1992：165）。不論是文化因素的期待，或者純粹權宜的手段，組織發展過程中，可以發現男女性角色定位的改變。九Ο年代國際創價學會的組織中，核心人員男女比例分配中已規定50%必須為女性，這可以顯示出日本文化本身受到美國社會文化環境的影響，而在兩性平等的概念上所做的調整（Hurst 1992：158）。
二、復振與再編制
新興宗教團體無論是小群或異端，[47] 基本上都是期待透過創新的運作方式，或對傳統敬虔信仰的重新詮釋來推動主流宗教信仰的復振（趙星光 2002）。但當代社會由於工業化與都市化的進展，社會呈現現代化與多元化的發展，許多新宗教團體的出現並非以復振共享的宗教傳統為目的，而是為適應或回應現代化所帶來的挑戰，另創新的宗教傳統與形式以滿足現代社會的多元需求（趙星光 2002）。對於西方人而言，統一神學包含混雜了東西方的哲學與神學，在生活方式卻高度地置入傳統的美國價值（Bromley and Shupe 1979：87-88）。
六Ο年代統一教會在美國的發展因為文化的障礙而衝擊了新團體的成員數與態度，因此成員在行動策略上將活動地點轉為在街上、公園、和校園中發展，也就是避開既成教會教會對於統一教會傳道者而言是當時所採取的策略（Melton 1993：101）。
…他們生活中最大的挑戰之一。他們透過精神層面的激發及宣傳活動。但是阻礙、語言及文化的種種因素，幾乎將他們的努力相抵。他們非常努力將影響擴及周遭…（Doerring 1969，引自Melton 1993：102）
異文化的工作對於教會而言是持續艱困的，但競爭、比賽卻是當時的團體成長的關鍵。當語言及文化的障礙持續存在於社群招募新成員的過程時，還有著另一個重要的影響點。六Ο年代末是統一教會一個轉換的時刻（Melton 1993：87），這一時期的教會著重在信息的宣稱與實踐，「救贖」對於教會而言不純然只是一個章節，「不只是要談論神聖帝國，而且要去實現它」（Matsumoto 1976，引自Melton 1993：87）。以年輕族群與具體行動作為鎖定，強調最後的烏托邦與教育遠超過早期的神學討論，這樣的關懷點反映在烏托邦制度的建立與教育的培養上。除了透過精神導師或者先知的傳遞之外，也期望透過極致的希望與動力建立一「跨國際的理想城市」。
貝拉認為六Ο年代是「意義的轉捩點」（1976：339）。年輕人經歷這個關鍵點的衝擊時，便會再興起對於既成教會之外的教義的興趣（Bromley and Shupe 1979：91）。這時期統一教會傳教士在美國傳教的二階段策略分別為，第一階段鎖定特定人口作為傳教目標；第二階段的對於這些特定的人口訴諸更多個人的情感。方法運用上的轉變對於統一教會在異文化發展是很有成效、也引起很多熱血青年的共鳴。一直到了公元1967年末，另一個更新的模式又浮現了，也就是統一教會在崔鳳天將日本教會模式傳到美國，除了日本與美國發展過程地域的不同外，在社群組織結構上也有著明顯的不同。與早期美國統一教會發展作比較，不同的是崔鳳天期望在美國建立一個社會運動更勝於一個教會。精神與組織領導者的分裂也象徵著灣區金永雲建立的社群的終結。取而代之的是這二種形式領導者綜合體的展現。
六Ο年代的政治運動已經置換了許多文化價值、家庭與外國政策，但卻沒有因此產生對於其成員而言長期可實行的生活方式。當文化的關鍵點持續、已建構的結構體系蕩然無存、還有政治性的解決方式無法立刻可行，許多年輕人便在提供徹底傳統文化價值系統評論的宗教運動中尋求答案（Bromley and Shupe 1979：92）。所以這時期的教會策略除了在組織結構上更顯社區生活形式與家庭的關係之外，教會並且對外宣稱家庭與組織的安定與成長是歸因於再教育的工作，七Ο年代初期日本教會形式的重現清楚反映出學生運動的建立、團體會議訓練與培養以及公眾會議的建立。當再教育中心成員購得第二間屋子做為中心的新地點後，原先的聚會所就成為「學生中心」，有十六位「全時」的學生住在那兒。如同校園社團活動的團體之外，再教育中心還提供了經驗性的大學部課程，這樣的機會對於六Ο年代的美國校園是一種實驗性的課程，而教會能夠成功的因素便在於組織呈現的彈性以及知識學位上的授與。每週以美國方言在幾個地區的社團傳授統一原理，除了學生有著良好的回應之外，在美國校園不穩定與械鬥情形時，再教育中心的學生都獲得學生運動領導者的地位，也因此在公元1968年「學生統一運動」發展時得以主導一連串的方案、刊物、文化部門、娛樂事業以及商業團體的建立。組織並且開始了一連串的訓練課程，這樣的課程象徵一種認可與肯定，也代表了團體適應能力與多樣性的呈現。公開的聚會也是再教育中心的著重點，期望因此發展訓練清楚的文化行動，中心的活動以娛樂、演講作為號召。學生運動、訓練課程和公開的聚會對於再教育中心基礎的奠定是有幫助的（Melton 1993：110）。
國際市場新聞中心的建立是另一個重要的影響因素，崔鳳天認為「…是到了為了理想城市建立一個我們弟兄姊妹可以一起生活、工作的經濟基礎的時候了…。假若我們可以在我們的企業一起工作，可以真正感受到那才是百分之百的服侍主…」（Melton 1993：110）。雖然是小小的出版公司，但希望卻是無窮的，這個出版公司只是一小步，就如同名稱「國際市場出版社」它的眼光是放在全球的。除了對外的工作之外，出版社也負責教會福音的印製，第一份《統一之聲》便付梓於公元1968年的5月。神學主張在宗教改宗運動是中心部分（Bromley and Shupe 1979：64），因此除了出版事業的發展，教會在神學教育上也有所調整，早期金永雲將《原理講論》由韓文全然的翻譯成英文，試圖向美國青年展現出神學的特色，她詳細地逐字推敲，期望將統一神學與西方思維作緊密的連結。到了崔鳳天時期對於所謂的適應又有著不同的理解，他體認到源自於韓國的原理是必須做到偽裝的（Melton 1993：112），因此在舊金山時多次的修改、潤飾與修正，他說：
我以為《原理講論》是十足的宗教進路的。但是我整理《原理講論》。以《原理講論》為基礎，我加入了一些我的哲學理念和一小部分的東方宗教並且我稍稍對《原理講論》作了修改（Melton 1993：112）。
在他引領下的教會發展呈現出一種社群轉變的現象，由早期的神學討論轉而成為教育與最後烏托邦具體行為實踐的鎖定。
統一運動在於新宗教中很清楚的是保守主義者的一支，[48] 很特別的是它明顯地再肯定美國的傳統公民宗教（雖然有著宗教偏狹的扭曲）。七Ο年代立基於讚揚傳統價值，例如愛國心、勤奮工作、個人責任還有反對性生活糜爛、吸食毒品，在此一同時統一教會也提出相對性文化的觀點：東方哲學、自制體的生活型態、自我實現的主張以及對於唯物論的反對（Bromley and Shupe 1979：94）。也因為這樣的更新使得較六Ο年代更吸引充滿熱忱抱負的青年。
三、更新後的回歸
外來宗教在異文化中有了隱藏、稀釋的策略，也有了適應情境因素的更新手法，在這樣一連串的模式之後，宗教存在於語言、象徵和民族精神中的核心價值與意義是否繼續存在？還是在順服的過程中已然消失？為了解決這個問題，我由杜贊其（Duara）觀察《中國戰神—關帝的神話》一文中的主張出發（1988：778-795），嘗試在關帝形象的定義研究中進一步證明宗教進入異文化環狀模式中不能夠缺少回歸這最後的一個步驟。
杜贊其發現三國時期征戰沙場、信守誓言的英雄是關帝神話的「原型」（Original Case），經由神秘化與神格化的過程後，在文學、戲劇、地方、官方儀式及秘密幫會中儼然成為「忠義」的象徵。也就是因為神話的轉換與歷史脈絡、社群團體的不同，會有不同形象與解讀出現。關帝信仰形象的核心思想是「忠誠」，「忠」是各個階層連貫的「語意鏈」（Semantic Chain），不同階層因為不同的需要而進行不同的解讀。而隨著不同階層的信仰，關羽呈現出忠義、忠於誓言的勇士，寺院的守護神、社區的守護神，健康、財富的守護神多種形象，[49] 這是神話受到外在情境因素影響呈現動態流動的現象，只不過形象轉變的同時其核心思想卻是不變的。這樣經由不斷覆蓋、重寫，形成一「文化覆蓋的現象」，而覆蓋與重寫的基礎都在於有個原始文本才能有所作用。這樣經由不斷覆蓋、重寫，形成一「文化覆蓋的現象」，而覆蓋與重寫的基礎都在於有個原始文本才能有所作用，而這個基礎文本也就是貫穿所有不同神話的「語意鏈」。創價學會與統一教會在異文化一連串的隱藏、稀釋與更新與杜贊其的「語意鏈」理論有什麼關係呢？或者說「文化覆蓋現象」如何幫助我們理解宗教在異文化「文化覆蓋的現象」的模式呢？
分析整理創價學會可以清楚知道它的重心在於以《妙法蓮華經》為宣教核心，告訴信仰者只要透過虔誠、正確的稱誦，就可以靠著自己的力量使自己的生活能更好。經由信仰的實踐向本身奮戰、努力改變自我狹隘的生命觀、唯有透過自我的不斷改革，經由信仰的實踐才能推動真正的社會革新等等。另一方面精神導師日蓮主張個人的更新與快樂在現世就能達到（Kyle 1993c：235），以這樣的理念出發，雖然組織在異文化中以文化活動與教育計畫，學術研究機構、舉辦藝術展覽、多樣化的世界文化節慶展覽、管樂隊與舞蹈的巡迴演出。縱然在宗教範疇中呈現出一種「模糊不清的界線」，但這樣的模式卻是可以引起功利主義、世俗化、人道主義者的注意，除此之外最終也回歸「自我」作整合。
也就是創價學會雖然在組織、儀式實踐、活動性質上為了融合美國社群文化與全球化的趨勢，不得不在外顯模式上有所更新，但於組織宣稱的核心—由個人作為出發才是影響人間淨土景象成功與否的重要決定因素卻是連結所有行為的「語意鏈」。而統一教會海外更新模式的同時是否也隱含著不容撼動的「語意鏈」呢？為了進一步證明宗教進入異文化的環狀模式中的「回歸」正符合杜贊其的「語意鏈」理論，因此由統一神學主張為出發檢視海外發展模式中「回歸」的動作。
人類與神的合一不是對信仰與教義的了解，而是必須親身體驗為別人付出愛的實體行動，這是所有宗教的基本原理；對於至高的存在它們可能有著不同的稱呼，但它們同樣都教導著人們服侍他人的理想。－Sun Myung Moon
以統一教會幾個層面的展現為例子，「世界和平宗教聯合」宣稱以價值的背負者和文化的基礎，為了引導世界走向和平，宗教應該統一，並引導人類精神的方向。因為宗教有如此重要的使命，是一個包含各種宗教、超教派機構以及在朝向廿一世紀中貢獻於宗教的人們之組織。它的信條是為了使全人類能共同致力於世界和平與正義。公元1985年世界宗教大會（Assemble of the Religious；AWR）在紐澤西州舉行第一屆世界宗教大會，強調此大會的基本目標為防止宗教間的爭論與衝突，促進彼此間的和諧與尊重，通過研討會來建立相互合作的泛宗教系統，並闡釋以神為中心的價值體系。在各宗教代表們積極參與中盼望從世界上偉大的精神傳統裡尋找解決人類困境與危機的靈感。官方網站中對國際宗教基金會致力於通過宗教間對話和協調來發展世界和平持正面的態度。為全世界的學者和宗教領袖舉辦會議並出版刊物，宣稱活動的參加者幾乎來自所有不同的宗教傳統和哲學流派，他們暢所欲言，各持己見。無人為這些討論先下定論，也無人認為討論中所提出相異的觀點能輕易取得共識。但隨著參加者對他人信念和觀點了解的加深，諒解之橋就架設起來了。討論的結果產生了宗教大家庭能夠指導社會變革的前景。而其實在地上建立神的國度就是統一教會最核心的意義，雖然文鮮明的統一運動不只限於教會組織和祝福活動，但都是以地上建立神的國度為核心思想出發。期望透過不同層面的努力，將世界復歸於秩序之中，早日達成上帝賦予再臨彌賽亞的使命—完成在地上建立上帝國度的理想。
第五節 小 結
Marshall在《古蘭經中的基督教》一文中以麥加、麥迪納二個時期為分野，並以這二個時期對耶穌與瑪莉亞、福音書以及基督徒的態度比對與分析（2001）。其中將瑪莉亞與穆罕默德等同的比對以及將耶穌與古蘭經作連結等對我而言都是很有趣的手法。而反覆閱讀這篇文章的同時，也讓我思考到為什麼李維斯陀認為所有的事物在不同的歷史脈絡中都有可以解析的相同結構（2000）。
宗教在異文化的發展除了原生地的分離、宗教宣稱的會通、異文化的整合與更新、以及最後的回歸，是不是還有更細膩有趣的模式呢？一直以為宗教異文化的發展只要單純的分析他們的思想會通層面、大環境中的情境因素以及在異文化中組織策略如何調整就是外來宗教如何與異文化接軌、如何在異文化中生存的構成分子。然，在閱讀與整理創價學會與統一教會甚至其他宗教在異文化的發展模式時，我發現每個宗教組織的興起與發展或者說宗教領袖如何宣稱自己的正當性都依循著極為相似的模式在進行，統一教會的文鮮明有著耶穌的母親瑪莉亞所遭遇到眾人的不諒解與排擠，也同樣在荒郊野外受到天使的交付任務、更同樣將上帝的啟示傳達出來，只是基督教的脈絡下是耶穌的誕生，統一教會則是《原理講論》的出現。統一教會認為耶穌與文鮮明一樣同是人子、同是上帝的傳達者，耶穌基督十字架上的第三天復活對基督教而言是個神蹟，而文鮮明如何與這樣的神蹟與三天連結呢？當文鮮明監禁於北韓監獄呈現死亡狀態，獄卒將他丟往冰天雪地的荒野，文鮮明的跟隨者將他帶回準備辦理後事時發現文鮮明一息尚存，並且在休養後的第三天開始講道。這是文鮮明與耶穌基督可以發現的其中一個連結，而這樣的連結甚至還可以進一步跟聖經中的《約拿書》情境加以比對，雖然這樣的連結與論文所要探究的異文化發展模式沒有很大的關係，卻讓我領會到其實一個宗教運動的形成是有著許多細膩的細節可以剖析與加以探究的，而這些細膩的手法或許也正是我可以再嘗試深入整理分析的問題與領域。
Notes:
[1] 參見附圖4-1。
[2] 參見附圖4-2。
[3] 意味著向蓮華經喝采，並且認為這是佛陀教法最基礎的真意（Kyle 1993：232）。
這五個字後來又被日蓮發揮成「本門的題目」、「本門的本尊」、「本門的戒壇」等所謂的「三大
密法」。這五個字圖示出來當作根本尊崇的對象，這便是本門的本尊；安置本尊，進行信心修
行的場所叫本門的戒壇；信奉本門戒壇安置的本門本尊開口誦「南無妙法蓮華經」這樣的修行
叫做本門的唱題。
[4] 瓦力斯（1984）對於新興宗教特質加以分類時，將源自於日本的創價學會重複歸屬在肯定現世及留宿現世二類。但針對創價學會積極革除許多現代世界的危害物，強調將天堂建立在現世前必須先除去廣布於個人的自我、個人本位及自我本位，克拉克認為如果將創價學會歸類在贊成當代社會思潮與生活型態的肯定現世運動是有很大的問題的（2000a：280-281）。
[5] 原句為”Rush Hour of the Gods ”.
[6] 日本在Tokugawa時期佛教與儒教是佔主要地位，而公元1968年至1945年則是以神道信仰為主。公元1947年二百七十個團體登記為宗教團體，其中的一百三十六個因為沒有與任何日本傳統宗教做連結而被稱作為新興宗教。
[7] 這樣訴求的新興宗教團體在戰爭時期有數百個。
[8] 除此之外還有其他許多因素提升日本新宗教的成功現象。這些較新的運動是因為他們新，沒有受到過時形式的任何約束，並且國家對於宗教的需求能夠立即給予回應，並且在戰後由農村的70%與都會區的30%信仰人口，轉變為農村的30%與都會區的70%人口組成。大部分的流動，傾向於由傳統神道教與佛教中解離，並且轉換至相似性極高的新興宗教（Ikeado 1968：101-117，引自Earhart 1982：188）。
[9] 創價學會的字面意義是「價值創造學會」（Value Creation Society）。
[10] 公元1928年57歲的牧口歸信於日蓮正宗，在當時這個宗門團體只有少數俗眾追隨者。牧口的轉變信仰並沒有立刻影響他希望藉由個人主義、實用主義與活潑的教育系統徹底地改造日本的著作。對於牧口由教育者到宗教領導者的開展或者學會由以教育為基礎的團體到戰後依附於宗教的關係，這一小部分的英文紀錄與討論是較少的（Hurst 1992：100）。
[11] 日蓮教導他的追隨者應該避免與其他「錯誤的」分派以及政府纏繞，必須維持獨立與自主（Metraux 1988：28）。
[12] 牧口因為年紀大及營養失調於公元1944年11月18日死於監獄。戶田則在公元1945年7月3日二次大戰結束前的幾個星期被釋放。
[13] 第二個階段特別有趣，這些興起的新宗教多數聚集或在接近Taejon的雞龍山，特別聚集在俗稱Sindo-an或Sindo-nae的鄉鎮（位於新首都之內）。這座山和這個城鎮是與預言作連結，也就是新的王朝首都將會建立在朝鮮王朝滅亡的地點。日本時期新宗教的發展必須看起來是反對韓國的日本殖民的背景以及廣大韓國人民對於國家能夠被釋放、自主的熱切期望。在當時至少 有六十六個這樣明確分離的團體出現。根據朝鮮政府對於韓國新宗教的研究調查，將韓國的類宗教（the Pseudo-Religions of Korea）團體類分為六個部分：（1）源出於東學運動（十七個團體）；（2）源自於甑山教（十一個團體）；（3）在佛教傳統中（十個團體）；（4）崇拜、敬拜韓國神話或如壇君、箕子等歷史象徵（十六個團體）；（5）在儒教傳統中（七個團體）；以及（6）雜項、無法斷定其來源（五個團體）。特別有趣值得記錄的是這時期的新宗教沒有一個是置於類基督教傳統（Pseudo-Christian tradition）中（Grayson 2002：204）。我認為這正可以與第三章論及東學與統一教會依附立場的相異有所對照。
[14] 根據九Ο年代後期的資料顯示韓國約有六十九個向政府登記的新宗教。在這些新宗教中，有八個是天道教傳統的，九個是甑山教傳統，有十二個宣稱結合檀君傳統，以及四個是屬於佛教傳統。三十六個團體，或者超過一半的登記團體並不是登記在任何明確的傳統（Grayson 2002：204）。
[15] 許多故事訴說著文鮮明早期所遭遇的災難與迫害，並非所有的故事都全然相近。換句話說，這個運動的源起使人聯想到一個權力階級的組織，而文鮮明是處於階級的頂端。並且此外追隨者相信他的權威性來自於擁有神聖的約束力。
[16] 這個日期是以韓國慣用的農曆作為推算。
[17] 公元1946到1950年間是文鮮明囚禁於北韓監獄期間。據文鮮明自己宣稱當共產主義席捲北韓時，他是因為從事反共產主義的活動而受到二次的監禁。他更進一步的表明他在共產黨監獄遭受到三年的嚴刑拷打。在The Heart of Our Father Moon’s suffering for his faith一書中將他與耶穌相比擬。「北韓警察抵達並且無罪清白的人（文鮮明）遭受到嚴重的酷刑，因為內在的損傷流了很多的血而因此失去知覺，受傷的身體因此被丟置在嚴寒的草地上。其他的跟隨者為舉行基督教葬禮而將他移開，猛然發現他尚有呼吸。三天後他再度開始佈道。由隱藏聖徒存在的墓穴開始」。另外還有一些說法主張文鮮明的反共工作是一直到公元1962年才正式組織起來，認為文鮮明是因為通姦與重婚而被捕入獄（Yamamoto 1983：153）。
[18] 根據與許多非統一信徒的韓國人對話中，Barker獲得有關統一教會的主要資料，幾乎所有的情況都是文鮮明進行（或曾經進行）與他的追隨者發生不正常的性行為（1987：265）。
[19] 根據統一教會自己的解釋，文鮮明從未受到性指控而入獄，而公元1955年則是因為「軍人兵役法的違反」而入獄，在三個月的監禁之後，他被發現無罪而釋放。釋放後的文鮮明將教會移至成為世界總部的Chungpadong（Barker 1987：42）。
[20] 「末啟」（apocalyptic）本來是一個神學名詞，原本的意思純粹是指「啟示」（revelation），但是「末啟」與「啟示」最大的不同就是：「啟示」比較是指某某先知受到上天的感應，有所領悟，向世人傳達上天的旨意；而「末啟」則特別用來稱造物主對這個世界的終極計畫，這個計畫往往透過被啟示的先知來讓世人瞭解某時某刻或發生某件事情的時候，這個世界將步入終極，以及那個時候的場景（Collins 1987；Gruenwald 1987；宋光宇 1995：69，引自游謙 1999：48）。
[21] 依照末法的概念，我們將佛陀進入涅槃之後的世界歷史劃分為三個時期：正法、像法與末法。正法時期，即人們還清楚記得佛陀的教導，並且以此作為生活的規則，世界是一個平和且滿足之地。像法時期，對於佛陀的教導人們依舊遵從，但卻逐漸呈現遠離佛陀教義的現象。在末法時期雖然佛法依舊存在，但實際上人們卻已忘記佛陀的教誨，這也正是造成暴力、混沌、痛苦悲慘時代的原因。
[22] 千禧年主義相信耶穌基督在未來的一千年將會統治人間。前千禧年主義相信它將會伴隨第二基督的降臨，後千禧年主義主張它將會為了公義與正義支配人間而準備。千禧年主義已經產生了許多「耶穌再生論」分派（¨Adventist¨ sects），一些如美國William Miller（1782-1842）的跟隨者特別強調「結束」。千禧年主義傾向強調政治與社會著重的時刻（The Penguin Dictionary of Religions 1984：214）。
有關千禧年教訓的聖經記載，是在啟1-10。關於本段經文意義的辯論，向來是歷時長久，沒有休止，大致可以分為三派，都與基督的再來有關。
一、前千禧年主義（Pre-Millennialism）認為主耶穌要在千禧年國之前降臨。此派又分（一）舊前千禧年主義，是根據神六天創造天地，一天安息的記載，認為歷史將延續六千年，而後有一千年的安息。（二）新前千禧年主義又稱時代主義派。雖然有許多前千禧年派者主張耶穌在千禧年國前降臨，但他們不接納達秘和司可福的時代觀。
二、後千禧年主義（Post-Millennialism）是說基督要在千禧年國後降臨。後千禧年主義又分舊新兩派。（一）舊後千禧年主義是奧古斯丁以為一千年代表教會在地上治理的時期。根據此說，聖徒的治理即代表天國的治理，而第一次復活代表信徒在屬靈上分享主的復活，即與主的復活有分。在其他舊後千禧年派思想家中間，有些人認為千禧年國度是過去的事，又有的人想千禧年國度的福氣仍在經歷，而有的人認為千禧年國度是在未來，或許是在基督二次在來之前。有許多福音派信徒主張此後千禧年國的觀點，並以為千禧年國乃是教會未來的一段時期，是在聖靈的特別大能引導之下，神的工作要大大復興，信徒感到屬靈的能力如此強大，是前所未有的勝過罪惡。此教會的「黃金時代」之後要有短暫的背道—善惡勢力的可怕衝突—同時要有基督的降臨，總復活與大審判。（二）新後千禧年主義，此說的主旨可以說是著重人本主義與進化論。此說代表了近年來的樂觀派與世俗派的哲學思想，認為世界正在改良的階段中。反對後千禧年主義的見解如下：1.說在主再來之前盼望史無前例的屬靈復興並無聖經根據，雖然有些地方聖經暗示屬靈的復興，但這要等到主再來時方知分曉；2.這世代以一種察覺不到的方式，就轉移到將來榮耀中，這是與聖經所說的大變動相衝突；3.人本主義與進化論的觀點，是與聖經論到人與罪的說法完全相衝突。
三、非千禧年主義（Amillennialism）此名詞之含意並非否認千禧年，是根據象徵論來看啟示錄二十章，認為該書是具有啟示性的，所說一千年，是啟示語言的數目字上的一個表徵、概念，並無數字上的價值，且此一千的數字是表示完整無缺的象徵。也就是主張聖經並沒有預告基督在末後審判之前，在地上有一段治理的時期。根據此說，在世界上要有一繼續不斷善惡局勢的發展，直到基督再來，死人要復活與最終的審判。非千禧年派相信當得勝的基督藉著聖道與聖靈治理祂的教會，神的國今即在世間。他們覺得將來、榮耀與完全的國度乃指天上的新天新地。如此，啟示錄二十章乃描述到死了的信徒在天上與基督一同作王（《英漢神學名詞辭典》 1998：441-443）。
[23] 這些章節包括：Nevertheless the dimness shall not be such as was in her vexation, when at the first he lightly afflicted the land of Zebulun and the land of Naphtali, and afterward did more grievously afflict her by the way of the sea, beyond Jordan, in Galilee of the nations. The people that walked in darkness have seen a great light: they that dwell in the land of the shadow of death, upon them hath the light shined. Thou hast multiplied the nation, and not increased the joy: they joy before thee according to the joy in harvest, and as men rejoice when they divide the spoil. For thou hast broken the yoke of his burden, and the staff of his shoulder, the rod of his oppressor, as in the day of Midian. For every battle of the warrior is with confused noise, and garments rolled in blood; but this shall be with burning and fuel of fire. For unto us a child is born, unto us a son is given: and the government shall be upon his shoulder: and his name shall be called Wonderful, Counsellor, The mighty God, The everlasting Father, The Prince of Peace（Isaiah 9：1-6）. And there shall come forth a rod out of the stem of Jesse, and a Branch shall grow out of his roots: And the spirit of the LORD shall rest upon him, the spirit of wisdom and understanding, the spirit of counsel and might, the spirit of knowledge and of the fear of the LORD; And shall make him of quick understanding in the fear of the LORD: and he shall not judge after the sight of his eyes, neither reprove after the hearing of his ears: But with righteousness shall he judge the poor, and reprove with equity for the meek of the earth: and he shall smite the earth with the rod of his mouth, and with the breath of his lips shall he slay the wicked. And righteousness shall be the girdle of his loins, and faithfulness the girdle of his reins. The wolf also shall dwell with the lamb, and the leopard shall lie down with the kid; and the calf and the young lion and the fatling together; and a little child shall lead them. And the cow and the bear shall feed; their young ones shall lie down together: and the lion shall eat straw like the ox. And the sucking child shall play on the hole of the asp, and the weaned child shall put his hand on the cockatrice' den. They shall not hurt nor destroy in all my holy mountain: for the earth shall be full of the knowledge of the LORD, as the waters cover the sea.（Isaiah 11：1-9）。But thou, Bethlehem Ephratah, though thou be little among the thousands of Judah, yet out of thee shall he come forth unto me that is to be ruler in Israel; whose goings forth have been from of old, from everlasting. Therefore will he give them up, until the time that she which travaileth hath brought forth: then the remnant of his brethren shall return unto the children of Israel. And he shall stand and feed in the strength of the LORD, in the majesty of the name of the LORD his God; and they shall abide: for now shall he be great unto the ends of the earth. And this man shall be the peace, when the Assyrian shall come into our land: and when he shall tread in our palaces, then shall we raise against him seven shepherds, and eight principal men. And they shall waste the land of Assyria with the sword, and the land of Nimrod in the entrances thereof: thus shall he deliver us from the Assyrian, when he cometh into our land, and when he treadeth within our borders（Micah 5：2-6）. Rejoice greatly, O daughter of Zion; shout, O daughter of Jerusalem: behold, thy King cometh unto thee: he is just, and having salvation; lowly, and riding upon an ass, and upon a colt the foal of an ass.（Zechariah 9：9）etc.
[24] 在中國魏晉南北朝的時候，時局十分混亂，大眾相信「太上李老君」會化身成一位名叫「李弘」的人來到世間，他就是讖緯預言的那位末世拯救者，會為大家帶來太平。因此當時有幾位起兵反亂者均以「李弘」自居，可惜都沒有起事成功。一直到李淵（唐高祖）起兵的時候，終於說服民眾說「弘」其實是指「洪」，而「洪」其實就是「淵」，因為這兩個字都從「水」。因此「弘」
其實就是指「淵」，所以「李弘」就是指「李淵」，最後李淵的天命終於得以確立（Shek 1987； 李豐楙 1997：6，引自游謙1999：56）。
在元朝末年的時候，朱元彰也巧妙地運用神祕的讖緯「推背圖」第十象的預言「盪盪中原，莫禦八牛」這段話作為「末啟基礎文本」，來解釋說他自己才是那位銜有新天命的救世主。因為「八」和「牛」這兩個字合起來寫就是「朱」，所以那位姓「朱」的起兵者必定能所向無敵地平復動盪的中原（參考莊吉發1995：62，引自游謙1999：56）。
[25] 若人不信 毀謗此經 則斷一切 世間佛種 或復顰蹙 而懷疑惑 汝當聽說 此人罪報 若佛在世 若滅度後 其有誹謗 如斯經典 見有讀誦 書持經者 輕賤憎嫉 而懷結恨 此人罪報 汝今復聽 其人命終 入阿鼻獄 具足一劫 劫盡更生 如是展轉 至無數劫（《妙法蓮華經》（卷2）〈譬喻品第三〉 T09，p0015b-c）。以經典作為立論依據，日蓮認為法然創立的念佛宗把念佛當作眾生成佛的唯一途徑，而棄置《法華經》等其他經典，這樣的行為必會斷絕成佛的種子，罪孽等同打殺三世十方的諸佛。對於當時在日本勢力很大的禪宗，不加以破除是很難凸顯自己的論調。針對禪宗的「教外別傳」、「不立文字，直指人心，見性成佛」日蓮說「佛遺言云：我經之外有正法者天磨也。教外別傳之言，豈脫此科乎！」。對於真言宗方面，日蓮由《法華經》的「二乘作佛」出發，對真言思想提出強烈的批判，他認為真言宗以大日如來維法身佛，同時將釋迦牟尼佛當作法、應、報身中的應身佛，如同將其打作劣佛；另外將《大日經》作為密教，《法華經》作為顯教，主張顯劣密勝，這種潛逆思想在日蓮認為是有害於國家正義，擾亂名分，因此是亡國的惡法。日蓮對於律宗則指出，「末法時期正法隱沒，破戒者少無戒者多」，在日蓮看來，末法時期最大的特點就是眾生都是無戒者，倘若只拘泥在違背《法華經》的細小戒律，執著於某種名相，這實際上是自欺欺人，禍國殃民的「國賊」。
原句為"the Pure Land Sect（Nembutsu） is the Everlasting Hell; Zen devotees are demons; Shingon devotees are ruining the nation; and the Vanaya sect are traitors to the country." 若依創價學會網站解釋則譯為「念佛無間、禪天魔、真言亡國、律國賊」（2005）。此處翻譯為「宗」出自於佛教對於禪教律密淨土的習慣歸類。但論文中其他處則採用游謙的主張，將denormination譯為「教派」、sect譯為「分派」、cult譯為「新派」（2003）。
[26] Yamamoto定義統一教會的核心教導可以分為三個領域：「第一個亞當、第二個亞當與第二個
基督（Kyle 1993c：337）。
[27] Therefore say I unto you, The kingdom of God shall be taken from you, and given to a nation bringing forth the fruits thereof（Matthew 21：43）.
[28] 此國必須是神的一線，同時也是撒旦的一線…耶穌將要再臨的國家，即成為神最愛的一線，同時也是神最恨的一線；因而會有民主與共產兩個勢力，在該處互相衝突（Divine Principle 1996）。
[29] 成為神心情對象的民族，必須是徹底的善民族。從撒旦的第一根性為侵略性這一點來看，此國必須未曾侵略外國。神的作戰方式，經常是以受到攻擊的立場來獲得勝利的。所以，在歷史的路程裡，很多先知與善人被犧牲，連獨生子耶穌也被釘在十字架上，而其結果，勝利常是歸於天方。因此，此國將持有自有史以來受到許多民族侵略的必然性…（Divine Principle 1996）。
[30] 參考And men do not put new wine into old wine-skins; or the skins will be burst and the wine will come out, and the skins are of no more use: but they put new wine into new wine-skins, and so the two will be safe（Matthew 9：17）. And no man puts new wine into old wine-skins: or the skins will be burst by the wine, and the wine and the skins will be wasted: but new wine has to be put into new wine-skins （Mark 2:22）. And no man puts new wine into old wine-skins, for fear that the skins will be burst by the new wine, and the wine be let out, and the skins come to destruction. But new wine has to be put into new wine-skins（Luke 5:37-38）.日蓮正宗和它的《妙法蓮華經》的詮釋是舊酒，而新瓶就是創價世俗組織（Earhart 1982：181）。
[31] 在歐洲計有塔普魯庭文化中心（Taplow Court）、佛羅倫斯以及德國賓根市（Bingen）以及其他地區都有文化中心的設置。公元1992年的年度慶祝會，藝術性的塔普魯庭文化中心不但提供古典音樂、歌劇、現代大眾音樂表演，而且還包括了劇場表演、詩歌朗誦的部分。公元2004年12月1日英國格拉斯哥大學（Glasgow University）名譽教授福布斯芒羅（Forbes Munro）訪問英國塔普魯庭文化中心時，曾以「他是我的一位胸懷無比溫馨的朋友」來論述池田大作。
[32] 這座美術館由池田SGI會長秉持世界和平，為保存人類文化遺產和推動文化教育交流的理念，於公元1983年11月2日在東京都八王子市郊外，創價大學校區創設而成。在此之前，已於公元1973年的靜岡縣富士山麓下成立第一間「富士美術館」。
「東京富士美術館」收藏了超過5000件東西洋繪畫、板、彫刻、陶磁、武具、刀劍等藝術作品。尤其以西洋藝術為重，對美術史上的代表性作品，均作計畫性的收藏。其典藏的西洋藝術範疇，可從文藝復興初期以降，包括17世紀的巴洛克、18世紀的洛可可、英國的風景畫、自然主義、德國的浪漫風格、印象畫派、後期印象化派、超現實主義、前衛藝術，甚至於中東、地中海沿岸出土的古瓷均作系統性的蒐集。
在國際交流上，美術館也積極與世界各大美術館與博物館建立文化交流關係，如公元1990年「哥倫比亞黃金展」、公元1993年「拿破倫展」及公元1996年的「米德蘭基羅展」，此外亦在1995年與中國北京故宮博物院合辦「北京故宮博物院名寶展」等。另外在推廣介紹日本文化歷史方面，美術館也特別精選所藏的日本名寶在海外展出。
[33] 據塔普魯庭文化中心的宣言聲明，「環境的道德倫理的利害關係在於深處我們共有的心，而且儘管政治運動消逝、經濟體制改變還有意識形態的衰落或遺忘，它仍會存在」。這樣的宣言也強烈的宣告精神價值和文化改變，跨宗教對話，環境倫理發展的教育，以及女性與年輕人在這之中應該扮演重要的角色（Dobbelaere 2000：248）。
[34] 「波士頓21世紀研究中心」是屬於國際創價學會究和平的一個機構。它於1993年創設，座落在美國東岸教育與學術中心——波士頓，與哈佛大學毗鄰。擔任此研究中心的所長是維根尼亞．史特諾斯氏（Virginia Straus）。她畢業於史丹福大學，在倫敦大學取得碩士學位。曾任前美國總統卡特白宮的都市計劃員。公元1988年起擔任 Pioneer Institute for Public Policy Research 的事務局長。公元1995年該研究中心設立「世界公民人道獎」，為表揚致力推廣和平，貢獻人類社會的人士。
[35] （一）指與新約福音有關。（二）本新約基督教精神。（三）復原派（抗羅宗），與天主教相反。
（四）著重罪、救恩及信仰等教義者。（五）指贊成第三與第四點的福音派人士。
福音派運動是現今基督教內的運動，超越宗教與信仰告白的範圍，強調尊奉基本的信仰教義，迫切的宣教工作與愛心的服務。凡認同此點的就是「福音派人士」亦即相信並宣揚耶穌基督福音的人。這個字源自於希臘文的一個名詞euangelion，譯為可喜的信息，好或令人歡欣的消息，或福音（此字源出中世紀英文godspell一字，意為有關神的論述或故事）動詞則為euangelizomai，亦即宣揚好信息或宣告好消息。這些字在新約出現了將近一百次，並且以透過拉丁文中的同義語evangelium成為現代語言（《英漢神學名詞辭典》1998）。
[36] 基要主義此運動興起於第一次世界大戰期間與結束後的美國，目的在重新堅固純正信仰的基督教，並且向對美國基督教有害的自由派神學、德國高等批判派、達爾文主義，以及其他的學說發出挑戰。此後運動的焦點、名詞的意義，以及願用此名詞來表明自己立場的人都曾發生數度改變。基要主義雖然在持守精神信仰與方法上仍然繼續下去，但業已經過了二Ο年代、二Ο到四Ο年代、四Ο到七Ο年代、七O到八Ο年代四個階段（《英漢神學名詞辭典》1998）。
[37] 公元1985年在臺灣成立「環宇國際文化基金會」。設立宗旨為促進國際學術、科學、宗教及藝術文化交流，增進國際親善與實現世界和平。曾經辦理教育部「文教基金會終身學習活動」─九十年度參與「國際觀教育學習列車」；九十一年度參與「美麗人生家庭關係學習列車」、「國際觀教育學習列車」、「認識台灣學習列車」、「認識WTO學習列車」。
[38] 公元1992年在臺灣成立「中華民國世界和平教授學會」。
[39] 「小天使藝術團」成立於公元1965年，為韓國兒童民族舞蹈團，被譽為「和平的天使」，藉由呈現韓國傳統藝術之美，進而促進世界親善與和平。成立至今已做過二十餘次巡迴世界的演出，業已三度訪臺。
[40] 「環球芭蕾舞蹈團」創設於公元1984年的漢城，團員來自於七個國家的五十餘人，以融合西方古典的傳統舞蹈與東方社會固有的純潔與樸實為建團精神，是亞洲首屈一指的大型芭蕾舞蹈團。除此之外文鮮明並在美國首府華盛頓特區創立「環球芭蕾舞蹈學院」，後改名為「基洛夫芭蕾舞學院」（Kirov Ballet Academy）。
[41] 紐約市立交響樂團創立於公元1926年，是紐約最早成立的音樂團體之一。自公元1972年起轉由國際文化基金會（ICF）贊助，繼續展開系列的演出活動。公元1988年首次國際巡迴表演，並參加漢城奧林匹克藝術節的表演。文鮮明創辦多所藝術學校，以藝術是高尚寶貴且神聖、是人類心靈幸福的基石作為號召。並於公元1986年創立國家藝術學會，希望提供為提升藝術理想的藝術家與機構一個國際性的聚會場所。
[42] 亞洲巡迴醫療服務隊是一支志願服務的醫療隊伍，成立於公元1970年，由日本一心醫院、國際救助友誼基金會、教授原理研究會、大學原理研究會及統一教會共同贊助。在泰國、尚比亞有二支長期駐站隊伍，原本為解決亞洲地區嚴重的醫療問題，但迄今範圍以超過亞洲之外。組織宣稱希望除了為患者提供醫療照顧，更希望進而能促成國際間的合作與友愛精神。
[43] 華盛頓時報現任擁有編輯決策權的主編Josette Shiner，當公元1975年時她已經是統一教會的成員之一（Unification News 1994：12，引自Shupe and Misztal 1998：210）。
[44] 公元1966年在美國的創價學會有幾次的更名，諸如日蓮正宗學會、美國日蓮正宗創價學會，並且在七Ο年代末改為美國日蓮正宗。
[45] 公元1963年第一場全數都是美國人的一般座談會在芝加哥舉行，參與的人數有一千一百位。公元1965年第二場全為美國人的一般座談會在洛杉磯舉行，有二千三百位參與者。一直到公元1966年第三場美國成員的座談會在紐約舉行，參與人數已增加為有四千名成員參與，而這時候美國的創價學會也正式更名為日蓮正宗學會（Nichiren Shoshu Academy，簡稱NSA）。
[46] 世界各地的國際創價學會是根據分部與分組進行日常的聚會活動的。其中「分部」就是根據跟隨者的性別與年齡分佈，將成員分為壯年部、婦人部、青年部（男子與女子部），而男子、女子部中又劃分有學生部與幼童的未來部。這樣的分部是由戶田所建構的，青年部，特別是其中的男子部成為最重要的折伏運動主力。
[47] 作者將sect翻譯為「小群」，cult則譯為「異端」。為忠於作者書寫文字便不加以改變，但本論文中其他處則採用游謙所主張sect為「分派」，cult譯為「新派」。
[48] 著重保守過去的傳統、原則與基本信條等。與現代派、自由主義派相反。
[49] 自宋、元、明、清以來儒釋道三大宗教共同存在關羽的信仰，關羽在儒家的脈絡下由侯而公，由公而王，由王而帝；與佛教則呈現出外來宗教如何與傳統中國文化互動的關係；在道教脈絡下，則有著自然變化與神異的顯現。而歷史上的關帝神話，《三國誌》、《三國誌平話》、《三國演義》中呈現忠義形象，一直到後來受到商人、秘密團體等不同團體的供奉，又有開展出不同神話成分，不同的封號與形象展現出與不同文化之間的關係。關帝神話與帝王的地位，在朝代轉換之際，關羽是守護者、武士形象的英雄；在大眾文化中關帝與城隍、土地一樣是權力、階級、管轄權的象徵。
