Leezhihan's Religious Studies

Pray for my dear Mary

2007-05-19T00:25:00.002-07:00

Brilliant and prolific anthropologist famed for her social theories about cosmology, consumption and risk.

Richard Fardon
Friday May 18, 2007

Dame Mary Douglas, who has died aged 86, was the most widely read British social anthropologist of her generation. If she had to be recalled for a single achievement, it would be as the anthropologist who took the techniques of a particularly vibrant period of research into non-western societies and applied them to her own, western milieu. Within her lifetime, this was so far accepted within British anthropology as to become almost lost to view. Posterity should restore most of the credit to her, and remember her as an innovative social theorist and for her contributions particularly to the anthropological analysis of cosmology, consumption and the analysis of risk perception.

She was born in San Remo, Italy, the first child of Phyllis Twomey and Gilbert Tew. Her parents had stopped off en route to home leave from Burma, where her father served in the Indian civil service. Mary and her younger sister, Patricia, lived with their mother's parents in Totnes, Devon, until they were old enough to become boarders at the Sacred Heart Convent, in Roehampton, south-west London. After the early death of her mother, closely followed by that of the maternal grandfather to whom she was devoted, Mary found a sense of security in the relatively hierarchical, secluded and safe world of school. Her Catholic commitments and social preferences were set for life.

School was followed by wartime Oxford, where she read philosophy, politics and economics, and then by war service in the Colonial Office, where she met the social anthropologists. Intrigued by the subject, she returned to Oxford in 1946, initially to take a two-year conversion course, and then to register in 1949 for her doctorate in anthropology. The postwar re-establishment of the institute of social anthropology by Professor (later Sir) EE Evans-Pritchard was one of the major events in the development of the discipline; it educated an extraordinarily high proportion of Tew's generation, who went on to redefine the nature of contemporary anthropology. None, however, made a greater contribution to this than she did.

She undertook her fieldwork (1949-51 and 1953) in the Belgian Congo, now the Democratic Republic of the Congo. It eventuated in both a DPhil in 1952 and a monograph, The Lele of the Kasai, published in 1963. Her description of the matrilineal Lele, their gerontocracy, complex marriage arrangements and cults - most memorably that of the pangolin, or scaly ant eater - became a minor anthropological classic, but would not by itself be the reason for her fame. Civil war prevented further fieldwork, and Douglas did not return to the country, known from 1971 to 1997 as Zaire, until 1987. For all that she was a gifted field researcher and ethnographic writer, her wider renown was never based on her reputation as a fieldworker or on her ethnographic writings, although these established her competence within the profession.

In 1951, after a brief appointment at Oxford, she married James Douglas. Like her, he was a Catholic and had been born into a colonial family (in Simla, while his father served in the Indian army). James joined the Conservative party research department just as Mary took up an appointment at University College London (UCL), where she was to remain for a quarter of a century, and was professor of social anthropology from 1970 to 1977; a distinguished fellowship followed in 1994. If James was considered to be academic for a party official, and Mary unusually immersed in matters close to home for an anthropologist, an invitation to the Douglas dinner table soon dispelled any mystery.

In 1966, Douglas published her most celebrated work, Purity and Danger: an Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. This book is best remembered for its stylish demonstration of the ways in which all schemes of classification produce anomalies: whether the pangolin for the Lele, or the God incarnate of Catholic theology. Some of this classificatory "matter out of place" - from humble house dust in her Highgate house to the abominations of Leviticus for the Hebrews - was polluting, but other breaches of routine classification had the capacity to renew the world symbolically.

In Natural Symbols (1970), Douglas began to answer the question that arose from this: what kinds of society are best able to support the complex symbolism that makes the best society possible? The book took exception to some 1960s cultural trends - notably the liturgical reforms of the Second Vatican Council and student revolts - and presented the first of many attempts to correlate features of institutional organisation with patterns of belief and morality. Her conclusion - that differentiated, hierarchical and bounded institutions provided the most condusive environments for complex thinking and symbolism - remained the same, whatever changes her theories underwent.

From 1977 until the mid-1980s the Douglases took up a variety of appointments in the United States. This period coincided with the publication of Mary's work most explicitly concerned with contemporary society. Her collaborative research on British consumers, The World of Goods (1979) with Baron Isherwood, was a pioneering work of the contemporary anthropology of consumption. In it, she argued both that contemporary consumption had ritual aspects that defined lifestyles, and that the increasing emphasis on individual consumption threatened a crisis in collective provision. If consumption was a form of communication, then those individuals who consumed less also communicated less.

While at the Russell Sage Foundation, New York (1977-81), with the late Aaron Wildavsky she co-authored Risk and Culture (1982), an analysis of risk perception and critique of alarmist environmental groupings that sparked a feeding frenzy among reviewers. At Northwestern University, Illinois, she occupied a chair jointly in anthropology and religious studies (1981-85, and then as professor emeritus), and published a string of articles on contemporary religion and social commitments.

On her return to Britain, back at UCL Douglas continued to publish a volume of her collected essays or a new book every few years, while being showered with professional honours and other recognitions, including a CBE in 1992 and a DBE this year. While a new generation of anthropologists might have forgotten how late this recognition came, Douglas, who had a particular fascination with the sociology of forgetting, did not. It was only in 1989 that, returned from the US, she was elected a fellow of the British Academy. Before her emigration, many in the anthropological establishment had considered her work marginal to the mainstream tradition, an indication in itself of how much the discipline changed during her career.

Two preoccupations were particularly apparent in Douglas's later work: refinement of her theoretical statements, notably in How Institutions Think (1986) and Missing Persons (1998), and a return to the analysis of the Old Testament that had been an important feature of Purity and Danger. This became the particular fascination of a trilogy that engaged her for two decades: 1993 saw the publication, after unusually protracted labours by the standards of Douglas's productivity, of In the Wilderness, a meditation on the literary construction and social context of the Book of Numbers; Leviticus as Literature followed in 1999, revising ideas about the Jewish dietary codes that Purity and Danger had made famous; and in 2004 Jacob's Tears completed the series, asking who had edited the Pentateuch, and how their aims might explain its textual form.

An invited lecture series allowed Douglas to collect her ideas about the poetics of ring composition, the technique in which texts are formed in circular patterns, in what she described as a summation: An Essay on Ring Composition appeared to her delight earlier this year. Aside from seeing her father's collected essays on fishing into print (they are promised soon), and hoping to collaborate with Congolese Lele scholars on a book using her 1950s photographs of material culture, she had completed all the work she felt she had in her.

Douglas's theoretical commitments to stability, loyalty and completion were evident in her own life: one marriage (from 1951 until James's death in 2004); one family home (from 1956 until she moved to a flat in Bloomsbury a year ago); leaving aside her American sojourn, half a century of service to UCL; and a lifetime of practising Catholicism. A similar singlemindedness was evident in her espousal and refinement of the theories she developed from her Oxford years, and her advocacy of the social policies that flowed from them.

As a colleague she could be intransigent in what she considered matters of principle, and she never dissembled her estimation of others. Her sense of humour was acute and in later years she enjoyed playing to her own reputation, gleefully recalling just how objectionable she had made herself to some American colleagues whose political correctness irked her, and accepting academic honours with mild irony, given what she recalled as her years in the wilderness. A wide circle of friends outside anthropology, and the like-minded within, will remember her capacity for encouragement and support of younger colleagues, an enthusiasm and curiosity that age only accentuated, and her boundless energy. She inveighed against exclusion; her hospitality was genuine and her home open to so many visitors that only the self-discipline of her work habits and her writing facility allowed her to achieve so much.

She is survived by her three children, Janet, James and Philip.

· Margaret Mary Douglas, anthropologist, born March 25 1921; died May 16 2007

zhihan's MA thesis

2005-12-06T05:16:00.000-08:00

Disguise, Dilution, and Renewal of Religion in Other Culture
-Soka Gakkai and Unification Church in America as Examples

Supervised by: Prof. Chien Yu
Examiners:
Prof. Xing-quang Zhao
Prof. Yu-shuang Yao
............................
INDEX
Abstract
Chapter One: Introduction
Chapter Two:
The cyclic model of the Soka gakkai
Chapter Three:
The cyclic model of the Unification Church
Chapter Four:
Compare the cyclic model of the Soka gakkai and the Unification Church
Chapter Five:Conclusion
Bibliography

Abstract

2005-12-05T07:31:00.000-08:00

Douglas (Mary Douglas) argued that the central issue is not cultural change. The amazing thing that needs to be investigated is cultural stability, whenever and wherever it is found (1985：xxii). I agree with her point of view in terms of culture. Further, this idea brings about another estimation of cogitated religions in other cultures. First, what is developed diplomacy of religious organizations in other cultures? And second, how do they rebuild the religious center value in developed process?
Religious organizations restore and rebuild the center denotation in other cultures that rely on disguise, dilution and renewal. Levi Strauss (Claude Levi Strauss) also advocated that all the levels of classification in fact have a common characteristic (2000：94). If the code of transmitted messages can be changed, then the changed code can be therefore divided and contrasted. If this is the case, can the religions in other cultures be contrasted with a common model?
This thesis will use the method of comparative religions to analyze the American developed process of the Soka Gakkai from Japan and the Unification Church from Korea, and to assay the model of religions entering other cultures. To prove the development of religions in other cultures accorded with the model of disguise, dilution and renewal carefully. These religious organizations that are out of accord with the model of disguise, dilution and renewal will adjust to the other religions in other cultures naturally. If we detect that in those religious diplomacy- disguise, dilution and renewal is formed already, and that they conform to religious development, we can find the interested code is hidden in existing phenomena.
Key words:
Other Cultures, Disguise, Dilution, Renewal, Soka Gakkai, Unification Church

Chapter One: Introduction

2005-12-04T06:57:00.000-08:00

李維斯陀（Claude Levi Strauss）認為所有的結構都有一個共同的特徵，結構或許存在於不同的歷史與分類系統，但卻不因事件的發生而有所轉變（2000：94-99）。在〈野性的思維〉一文中他分析其實每一個分類標準都有一個共有的特徵，都有一對對可以對照的意義，進一步證明原始部落與今人的心智其實無異。如果說傳達訊息的密碼是可以再作轉換，而這些再作轉換的密碼是可以進一步分割與比對，那麼宗教進入異文化是不是也可以比對出一個共通的模式呢？[1] 為了解決這個疑惑，我將嘗試以比較宗教的研究方法針對源起於日本的創價學會與韓國的統一教會作為宗教進入異文化的模式探究，期望嘗試藉由比較這二個團體經典、教義、組織、儀式與社會實踐等等的幾個面向能分析出宗教進入異文化可能的共通模式。[2]
第一節問題陳述與研究目的
克拉克（Peter Clarke）主張一個新宗教進入一不一樣的社會，企圖去改變當地人的信仰，要何種程度將它的語言、教義和修行方式本土化是一個重要的關鍵（1995：125）。何種程度的本土化固然是一個影響宗教在異文化的原因，但究竟是怎麼樣的會通層面能讓主流文化熟悉而接受？又是怎麼樣的轉化過程和模式主張能引起異文化成員的注意並跟隨改宗？[3] 我認為這才是宗教如何進入異文化的一個重要關鍵。
吉卜林（Rudyard Kipling 1865-1936）曾說東方是東方而西方是西方，並且兩者將不會相遇（2002：323-325）。[4] 但今天東方正轉向西方，而西方正轉向東方，數百萬的亞洲人渴望向西方的工業科技與科學、政治系統與文化形式看齊。同一時期西方社會正經歷深層的精神恐慌—促使許多西方人，特別是美國人「朝向東方」尋找生命意義。幾百萬的美國人曾經遭逢新東方（Neo-Eastern）思想或祈禱的實踐方式（Kyle 1993a：197）。宗教與異文化間的現象，形態上多是西方的宗教進入東方社會，東方宗教傳入西方最明顯的則有政治因素所導致流亡西方社會的藏傳佛教。而宗教與他文化接觸的方式除了武力或殖民外，文化的擴散也可以藉由宗教宣教方式作為傳達。宗教與文化間的關係錯綜複雜，如何使宗教在不同文化中適切地被傳達與被接受，便是十分值得重視的問題。
六Ο年代的美國有許多不同於傳統西方的宗教興起於青年人之間，當時存在的宗教現象，依據伍斯諾（Robert Wuthnow）針對實際信仰型態所分，包含（一）以亞洲傳統為主所激發的宗教運動，有禪學、超覺靜坐、瑜珈…；（二）包含不同團體、技術與戒律者所構成，通常稱為「人類潛能運動」（Human Potential Movement），是受到來自於神秘主義、科學、玄學以及亞洲宗教影響後，呈顯出更為世俗化、更具融合主義面貌的宗教形態；（三）僅只在組織上有所轉變，而其理念則與原既成宗教極為類似（1986）。[5] 在種種宗教現象中不難發現東方宗教對於西方社會的影響已佔有極重要地位。
另外一方面，美國在二次世界大戰後所經歷宗教變遷現象是由大戰前的以區域和族群為軸線而建立起來的傳統教派組織模式，轉移到以教育為新的分隔基準而重新組合（Wuthnow 1986）。戰後模式所引起的宗教運動與反制運動，也都是這些重新組合的過程。當時社會的各種反制運動（Counter-Movement）因此而建立起來，一方面對抗各種崇拜（Cults）的擴展，同時並希望恢復社會中的傳統道德。
究竟是什麼樣的會通層面能讓東方宗教團體嵌入西方社會？是怎麼樣的轉化過程與模式主張能引起西方成員的注意並跟隨改宗？又是怎麼樣的策略模式，能使得東方宗教在異文化生存卻又不致使己身組織內部分化和信仰價值體系崩潰？我原來希望以五、六Ο年代進入美國的第一波漢傳佛教僧人宣化法師為研究主軸，因為他數十年的西方弘法度化許多西方學者與學子，[6] 並且在北加州建立萬佛聖城，[7] 這種種的現象無論是由宗教進入異文化或是在西方社會的角度都是純屬不易的，因此是什麼因素讓東方宗教得以在美國社會生存與發展？是何種過程與方式，使得東方思想能成功的轉化到西方青年的身上？對於當時的西方青年，什麼才是合宜的教化方式？對於東方宗教目前在西方社會的發展、實踐面，又可以做怎樣的遠景規劃？這種種歷程的探究與整理，都是我希望進一步加以釐清、分析的。
倘若對於其他教團沒有熱切地渴求與認識，對於知識若無反省，神學將微不足道；我們也將無法知悉在許多宗教脈絡下有沒有與我們相似的神學宣稱，並從而將自己放置在神學的地圖上，而宗教的比較研究將提供神學者這樣的地圖（Strenski 1985）。[8] 也就是說只瞭解己身所擁有的宗教語言，而不瞭解其他宗教是不夠的，唯有先透過瞭解與比較其他不同的宗教團體，才能更幫助自己有所釐清，有鑑於對萬佛聖城的相關學術研究有所不足，另一方面我認為應該先由瞭解其他宗教團體作為研究的發展點，因此我捨棄了原有的主題，從而在同一個年代中加以搜尋條件可能相類似的東方宗教團體。
當我開始選擇六、七Ο年代進入美國社會的東方團體作為研究主軸時，試圖整理東方團體如何進入西方社會的問題時，卻發覺如果只純然耽於一個團體，固然能夠整理出這個組織進入西方社會時在儀式、語言、策略等層面的轉化，也能夠看出在神學觀點中與西方思想會通的層面，但這可能只是這個團體的會通與轉化模式，卻無法全然解釋宗教如何進入異文化，或者主流文化如何接受外來宗教的種種面向，也就無法藉由此加以證明這是宗教進入異文化的可能共通點，因此我以相近的年代作為切點，橫向搜尋選擇了二個截然不同屬性的東方團體—創價學會與統一教會，希望藉由這二個團體在宗教宣稱、儀式轉換、組織結構與實踐模式幾個層面做出整理與比較，[9] 並期望能試著找出宗教進入異文化時一個共通可行的模式。
第二節名詞定義
環狀模式（Cyclic Model）[10]
「環狀」在牛津大辭典的解釋是一種封閉形式的線以及呈現一種循環。論文中的宗教進入異文化的環狀模式是—解離、整合、更新與回歸。所謂的解離是宗教組織與原生地以及主流教派作分離；整合是在異文化中凝聚原生地移民以及在宗教宣稱中與異文化思想作整合的的動作；更新則是宣教模式的調整、活動性質的拓展以及組織結構的調整；而所謂的回歸在論文中則是歸附於母體宗教作為宗教承接的正當性以及無論活動模式的如何更新最後都指涉宗教的宣稱及核心思想。解離、整合、更新與回歸這就是宗教由原生地到異文化發展過程的環狀模式。
隱藏（Disguise）
牛津大辭典對於隱藏的解釋改變外貌或改變穿著的樣子，特別是有別於原來的樣子；呈現不同的風格形式或裝扮；轉換外觀上的改變；改變裝扮或服裝和個人的外觀，藉著特別的裝扮隱蔽真面目；改變任何事物的外型以便誤導或蒙蔽、以不正確的事物成顯；藉由虛偽的表現隱蔽或遮掩真實的狀態；藉由任何表面的覆蓋或動作隱蔽或隱藏；隱藏在不同名稱或頭銜下的真面目；藉由中性化隱蔽存在。隱藏在韋氏辭典的定義則是改變外在的顯現使得人們無法分辨出、或者是將某些東西藏起來，使得人們無法加以辨別。也就是讓某些存在的東西不顯現出來，而以另一種外顯現象作展現。
論文中對於隱藏的定義是宗教進入異文化的模式策略中，無論是創辦的組織、舉辦的活動雖然不顯示宗教團體的名稱，但實際上卻是慢慢的在拓展宗教的理念與主張，這就是宗教進入異文化的隱藏。
稀釋（Dilution）
稀釋在牛津大辭典的解釋是一種薄弱的動作；藉由水或其他物質而稀薄；稀釋的狀態；透過弱化而呈現稀釋狀態。韋氏辭典則是加入水或其他液體使得液體變淡，或者是弱化某種狀態。
所以論文中取其原來的狀態與現象不再強烈與明顯的含意，將宗教在異文化中的組織與活動雖然有呈顯出宗教團體的名稱，但已經弱化了宣教的意味，讓人在其中不覺得是參與宗教活動，但組織就在此一同時已經將宗教的理念傳達出去了。
更新（Renewal）
牛津大辭典中的更新是更新的動作或者是新的狀態。而在韋氏辭典是這樣解釋更新的，它認為改良某些狀態或效力、是使得某些事物重新大眾化或流行的過程、展現出從未有的狀態，這些都是更新。論文中針對宗教團體在異文化中將受爭議之處隱藏起來、組織結構的改革以及對指揮階層意義的界定作外在層面的改變或者將許多儀式執行的表現順服於社會的期待都是宗教進入異文化的更新。
第三節文獻回顧
以文化相互依賴的概念來看待宗教的擴展，沒有任何文化或社會系統是全然自足或單一的，對於外界新學說、新技能都有所需求（Clarke 2000a：272-311），關於創價學會或者日本新興宗教的相關研究及發表文章，克拉克作了許多日本新興宗教往海外發展的研究，[11] 而在其相關研究中他認為「本土化」是促成日本新興宗教在海外傳播成功的決定因素（1995：117-126；1999a：197-210）；相對於過去美國的許多分派，創價學會採取的是一種替代性觀點（2000b）；日本新宗教對於適應是十分謹慎小心（1999b：1-23），以及無論是日本「新」宗教或「新新」宗教，經常扮演和平使者或者是環境保護者的角色，也就是包含和平主義的主張、環境關懷與保護；幾乎所有新和新新宗教運動都是所謂的千禧年運動，強調末日的來臨及新的現世和平融洽與快樂（1999a；Lande and Clarke 1999：174-185）。在他的相關研究中，確實針對日本新宗教成功進入異文化提供了相當多的觀點，其中除了著重在同一個原生地的宗教組織往海外發展的本土化、適應層面探究，也略提及論文中所談思想與神學會通整合的部分，因此對於論文中分析環狀模式的整合與部分頗有助益。 Machacek（1999）對於創價學會如何能在美國地區發展作了兩個假定，（一）美國社會的改變使得新宗教的供給更容易在「解除對宗教管制的市場」中競爭；（二）創價學會的快樂哲學和對於個人賦予對身處文化與社會所賦予的責任。Hurst（1993）認為創價學會能在美國發展的原因在於，（一）與美國民族精神發生共鳴；（二）六Ο年代是美國社會活躍的時期；（三）是因為它簡單易行的唱題特色。Kyle（1998）則認為國際創價學會提供一非指令性的教義，呼應強化美國的愛國心與積極形象。Hammond 和 Machacek（1999）認為美國創價學會之所以能夠發展，（一）是美國宗教現象混亂與開放宗教競爭的環境；（二）是宗教團體本身如何作訊息的傳遞；（三）社會成員對於替代性宗教的選擇性增加。可以發現除了談大環境因素外，這些研究也談及環狀模式所談的整合部分。
道格拉斯指出，假若我們對待儀式的方式如同談話演說的模式，它如同在社會關係下生存的文化傳達者，藉由它們的選擇與主張對於社會行為產生強制性的影響，可以幫助我們瞭解宗教的流動（1970）。因此宗教進入異文化儀式如何轉變更顯重要。Garringues（1975）由儀式的角度來看創價學會在美國的轉變，他認為在宗教脈絡下儀式不僅是有高度象徵的模式，並包含語言及非語言因子，而創價學會實際宗教系統運作中不再強調僧人階級角色的調整，宗教的一致性與世俗面功能，幫助它在美國環境整合過程中的調適。這個部分也提供環狀模式中更新的另一佐證。
對於一些處於社會邊緣的人而言，新宗教對他們而言，有著回歸主流社會生活的意義（Hammond & Machacek 1999：1）。Hashimoto和Mcpherson（1976）針對創價學會在原生地與美國成員背景來看宗教特質，認為創價學會符合在經濟剝奪與激進主義之下，宗教提供邊緣人所謂烏托邦理想的主張。Parks（1982）認為美國創價學會鑑於其他新興宗教團體的謬誤，因此一方面打算建立既有溫暖和個人互動的團體，另一方面則有中心控制的大型大眾運動組織。Metraux（1988）認為創價學會在美國成功的經驗應該可以作為在原生地發展的借鏡，也就是說他認為創價學會應該遠離日本的政治活動，如此或許在原生地能更有所發展。Shupe（1991）認為創價學會一則是屬於宗教的復振運動，意圖復興「日本傳統」價值，另一方面則致力以其教義來改變世界，是介於本土復振運動與全球化之間的類型。
Melton與Jones（1994）對於美國的新日本宗教做過一概略性的歷史介紹。Susuma（1991）、Clarke和 Somers（1994）則是對於日本新宗教融入外國社會以五個特徵加以分析，也就是不需多加解釋的宗教實踐、提供倫理教義與指引的需求、教義上邏輯性的敘述、對主流宗教採取正面的態度等等。Seager（1999）分析宗門與學會之間的關係，認為創價學會在戰後給予宗門許多經濟上的支援，而宗門方面給予國際創價學會合法性、文化威信、傳統宗教的主題、教義與儀式，因此宗門與學會基本上該是屬於互惠的。Metraux（1992）則是針對宗門僧人與學會俗眾的分裂做出分析。
在國內的相關論文有陳淑娟（1995）以社會學的觀點來看待六Ο年代後的全球化對於創價學會參與現在世界發展有何影響，以及各國會員信徒如何接受國際創價學會的信仰理念，但其重點是放在全球化議題的探討上。林芝安（1993）則是以理性化、世俗化的觀點來加以體現新的禁欲苦行精神。[12] 專文部分有林本炫（2001）研究創價學會改信過程中的神聖建構。姚玉霜以在臺灣的日系新興宗教來探究個人與社會秩序之間的關係（2003a）；以及對於日系新興宗教在海外成功的關鍵做出分析（2003b）。其他相關專文則是大多對於創價學會的基本背景與相關資料作分析，大致來說這些相關的發表提供創價學會這個組織相關背景的認識以及對不同層面作評介，對於創價學會進入異文化的策略模式便只呈顯環狀模式中的某個階段。
史達克（Rodney Stark）曾經定義一個宗教運動得以成功是足以支配一個或多個社會（1987：12），他認為所謂的支配是影響行為、態度、文化和社會的公共政策（1987：12）。而統一教會試圖在世俗建立一地上天國運動的議題，通常一般被描寫的是對民主的威脅（Boettcher & Freddman 1980），陰險的心靈控制「新派」（Rudin 1980），與政治野心有關（Zellner 1995），反基督教言論（Enorth 1979），以及組織與公共關係形式的相關研究（Shupe 1987；1992）這一類的研究對於統一教會在美國的發展有著各面向背景的介紹。提供在處理宗教團體進入異文化因為本身因素對不同的情境而得以不同比例呈現對於隱藏、稀釋與更新手法上的運用與取捨的相關背景。
梅爾敦（J. Gordon Melton 1992）以及Yamamoto（1983）分別對於統一教會的創立者背景，在美國發展史，信仰與實踐、組織、神學主張與爭議有著概略性的介紹。道格拉斯對於美國的社會現象曾說今天我們的社會已經沒有任何主要的關注點、價值觀或意義（1974：95）。因此Ribbins（1976）在面對替代性宗教研究時以最後的公民宗教來看待文鮮明與統一教會，文中分析美國公民宗教的沒落，以及統一教會如何在文化分裂的主流社會中達到一種權威性回應的企圖。Rice（1976）則是以來自韓國的彌賽亞作為文鮮明的稱呼，文中敘述文鮮明的主張與美國青年的反應，他認為文鮮明的家庭提供一永久孩童時期的保護、友伴關係，對於經歷學術競爭考驗的學生而言，相對提供一替代性的生活方式。可以看出環狀模式中統一教會如何與西方思想整合的部分。
Kyle（1993）以美國當代宗教領域中多數有爭議性的新宗教來形容統一教會，文中對於教會由韓國至美國的發展史有著簡短卻也詳細的介紹，在教會信仰、招募新成員以及對美國文化的回應也略有著墨，最後則是以統一教會未來的方向作為結語，認為統一教會善用與共產主義作抗衡的立場，這樣的方向即使在文鮮明死後也會充分地運用在教會的發展上。
Mickler（1991）是以領袖魅力的觀點來看待統一教會，分別以意識形態、統率力與組織、招募成員方式與社會化以及公眾認同四個層面來看待這個「先知尚在」的組織，他認為統一教會的資產與債務結構是呈現動態的，而在運動的後領袖魅力時期將會在兩者的消融中越來越沒有效力。
Shupe（1998）也對於統一教會運動策略的轉移與資源的分配加以鎖定，因此這一部份將統一教會的發展分為三個時期分別為失敗的群眾運動時期、簡化與精細的聚焦時期、復甦但重新編制架構時期，在最後的結論中他認為因為與許多形式團體的結盟而進一步促使統一教會的成功。他的這篇文章主要的角度是由社會學來看待社會運動中組織結構的調整與策略的重要性。整體而言這些研究提供了隱藏、稀釋與更新模式中的相關背景與論述。
而國內相關論文研究及專文有劉純仁（1990）以美國政府部門對於宗教團體或教會課稅原則是否有改變的角度來看待統一教會在美國的稅務糾紛，因為所立足的角度不同，對於宗教進入異文化模式的探究無相關論述，所以這個部分或只是可以加強我在論文中所假設的「隱藏」論點。林本炫（1996）以論述的方式，以「統一教會」為例，針對在美國與臺灣受壓迫的論述比較中，對宗教壓迫論述予以建構並指出其特徵。瞿海源（2000）針對臺灣類似基督教會的宗教發展現象作介紹，對於相關背景有著約略的介紹，但因為著重在於「基督宗教」四分類中基督教會作介紹，[13] 因此也未有特別針對統一教會進入異文化進一步探究與分析。這一些相關資料只探究隱藏、稀釋與更新的其中一部份，雖然對本研究所欲找尋的模式沒有更詳細的介紹與分析，但卻提供本研究看待統一教會進入西方社會的模式整理有著多面向的切入，也幫助我能由這些不同面向中試著整合出更貼切的宗教進入異文化共通模式。其他在對宗教在異文化間現象的專文發表有金稟洙（2001）以文化互融原則為出發提出中國與天主教會之間的問題，並試圖展望未來中國與天主教關係的重新互動。趙星光（1997）針對洛杉磯台語福音教會作分析，試圖找尋一個可能描述與解釋當代保守教派增長與資源動員的理論架構，雖然此一教會組織與本研究所操作的「宗教」進入異文化的定義有所不同，但因其透過相關開放系統與資源動員理論所做的觀察，卻也提供我在新興宗教或非主流宗教如何適應周遭環境變遷，與獲得生存發展的因素探究中的社會學參考觀點。而另一篇針對臺灣基督教會發展的個案觀察中（2003），在分析教會如何一方面能堅持基督教的價值核心認同，保持與本土主流宗教的張力，另一方面又能適應主流宗教價值提供報償性的宗教資產，將本土宗教的工具溶滲進入教會的宣教策略，以社會學的觀點作為出發，同樣在個案條件上與本研究不盡相符，但也幫助本研究有另一個思考觀點的呈現。卡洛琳（Carolyn Chen 2002）針對同樣是在美國社會的臺灣移民間的教會與寺廟二個宗教團體，宣教策略和發展模式現象間加以比較、分析，但這二個宗教組織的屬性本就不同，在比對上本來便會產生期望中的差距，我認為這是比較可惜的地方。Jr, A. Rakestraw（2003）則是對在美國的各宗教作側寫描述。Yoo, David（2003）針對的是韓國人在美國面對宗教的情形與態度描寫。
博碩士論文方面有陳方中（1991）以歷史學角度看民國初年中國天主教的本地化運動。陳秋平（2001）以檳城州為例，探究英國殖民時代移民與馬來亞半島佛教的發展。金稟洙（2000）比較佛教與天主教在中國衝突、融合的過程，分析出天主教與中國文化互融的方向與原則。張琳（2001）則是對於日本新宗教如何在臺灣發展做出探究，對於日本新宗教的海外發展面作了許多詳實的介紹，不過因為他的重點是放在「臺灣」與「如何發展」，著重面向的不同且所探究的新宗教團體乃源自同一原生地，對於本研究僅止於提供日本新宗教如何在海外發展特色的瞭解。張傳聖（2002）以社會學角度將五、六Ο年代臺灣天主教聖職人員的日常生活經驗多所記錄、呈現。黃雅蒂（2000）對新加坡華人穆斯林社群的宗教文化認同作探討。其他相關分析都是放在異文化間的宗教現象，而對於本研究所著重探究的「環狀模式」、以及在異文化發展的隱藏、稀釋與更新模式便沒有進一步相關地整合、分析與描述。
第四節研究方法、發現與章節分配
一、研究方法
為什麼要選擇將二個宗教團體—創價學會與統一教會同時放在論文中加以比較？為什麼不單選擇一個宗教團體或是同一原生地的團體組織作研究？如果只針對一個東方宗教團體來作宗教進入異文化的模式探究，所作出的相關結論究竟是這個宗教進入異文化的模式，還是所有宗教進入異文化都可以適用的模式？可以就此說這是「宗教進入異文化的共通模式」？或者說我們該如何證明這是所有進入異文化的宗教可能共通模式？
史密斯（Wilfred Cantwell Smith）認為宗教研究新發展的第一步是由累積、堆砌有關其他宗教的相關知識到將宗教加以比較，因為唯有透過比較才能夠將研究轉化為更真實；另外藉由觀察其他宗教領域成員做為認識其他宗教知識的呈現，就如同西方學者關切東方宗教是包含生活形態的呈顯，因此多會以接觸他宗教人民實際生活作為觀察。第二步則是比較宗教的擬人化將研究轉化為更真實，也就是對於所研究的宗教由「它」到「他們」到「我們和你們」乃至於到了與其他宗教團體共稱為「我們」（1959：31-58）。我覺得這樣的轉變似乎是由信仰的宗教才是唯一的宗教中，轉變為所有的宗教在學術研究領域中的地位是相等的。[14]
當人或人類社群相遇時，交流思想的需要便必然升起，這也正是由衝突面轉化為「對話」的過程。這並不是要對於只瞭解己身宗教語言，而不知其他宗教的信仰者做過低的評價，嚴格地說就是宗教研究者可以沈浸於信仰，但不能只停留在本有的信仰知識（Strenski 1985：126）。針對基督教信仰Strenski還說，如果沒有透過一個比較世界的透視，基督教神學無法瞭解己身的長處與必須修正的缺點。事實上確切地說，它不能知道它自己。因為這個緣故，基督教神學需要立足在宗教的比較研究上做發展（1985：128）。我認為這樣的道理不該只限於基督教神學的反省，應該適用於所有其他宗教信仰的研究者。同理可證明研究宗教不該僅限在研究己身的宗教，或者只瞭解一個單一的宗教，藉由宗教的比較強化研究的真實性，並增加信仰者與非信仰者的瞭解（Smith 1959：31-58）。為了加以證實宗教進入異文化的模式確有其共通性，本研究採取的方式是比較宗教學的研究方法。
以比較宗教學作為研究軸心出發，細部方面將分析的相關文本資料，預計包括：
（一）日本、韓國與美國在五、六Ο年代的社會環境與背景。
（二）創價學會與統一教會基本資料。
（三）創價學會與統一教會在西方發展的相關研究資料。
（四）針對新興宗教在海外成功發展的相關研究資料。
（五）關於末世、彌賽亞與建立地上天國的相關資料。
比較宗教試圖尋求一個不只是總在同一個方向運作，而且要在已存在以及不斷增加的資料中運作一個共通的發展法則（Sharpe 1987）。因此本研究嘗試藉由這二個宗教團體原生地的背景、與主流教團之間的關係、異文化的發展過程、與異文化思想的會通以及配合情境因素的不同所轉變的模式。也就是透過二個組織原生地的源起、原生地的情境因素分析比對宗教脫離原生地的原因。透過二個組織與個別主流宗教的互動發展關係中而試著整理出宗教組織如何由教派、分派到新派的過程。藉由與原生地、主流教派之間的互動，整理宗教與原生文化、原生宗教解離的原因，進一步比對個別分析的資料。另一方面對照二個宗教組織異文化發展的現象、宣稱與模式，除了希望能瞭解到創價學會與統一教會個別在異文化發展的模式，也期望宗教進入異文化的共通模式能藉由對照二個宗教組織中顯現。
除了針對二個宗教團體與原生地和主流教團之間的關係、異文化對於移民的整合之外，論文中還會嘗試藉由宗教組織中的經典探究與西方思想末世、彌賽亞、地上天國的會通概念，並整理促成異文化發展的宣稱，以及在解離、整合與更新後宗教組織如何回歸宗教的宣稱與核心價值。因此本研究透過二個宗教組織在原生地與異文化的發展模式，並配合宗教的經典與宣稱對照，希望除了找出宗教團體進入異文化的模式，也嘗試尋求宗教進入異文化的共通模式。
二、研究發現與章節分配
我發現創價學會與統一教會進入異文化的美國社會有一個共通的模式可以探究，當首先以克拉克的「本土化」與「適應」作分析創價學會發展史的基礎時，雖然有發現隱藏與稀釋的部分，對於創價學會在異文化的發展卻只有放在如何配合當時代的情境因素，以及順應情境適度做出調整的組織因素的解離、整合、更新再回歸。當我同樣地再處理統一教會的發展時，發現宗教進入異文化確實依循著解離、整合、更新與回歸這個環狀模式在進行，二個團體在異文化除了這個模式之外其實還有著共同的實際運作手法模式，這個模式就是本研究所要談的—隱藏、稀釋與更新。
因此，我的第二章將首先探究創價學會的環狀模式，討論重點放在組織因素與情境因素的配合所導致的解離、整合再回歸現象。第三章則是再探究同一時期進入美國社會的東方團體—統一教會，希望進一步釐清宗教進入異文化是否可以「解離、整合、更新與回歸」作為歸論，還是在整合與更新之間還有一可以探究的共通模式，第三章便是與第二章相互印證，希望藉以整理出宗教進入異文化的共通模式。
第四章重點則放在這二個團體的環狀模式比較，分別由海外發展點的動機與定義分析宗教領袖或宗教組織本身的定位、發源地背景與主流教派間的關係以及宗教主張，再比照宗教宣稱的會通部分，以及轉化中的隱藏與稀釋和轉化中的更新與回歸。
最後一章的結論除了再將創價學會與統一教會的異文化模式清楚地釐清，也嘗試分析其他在美國的宗教現象，期望能進一步論證異文化的宗教團體如何在隱藏、稀釋與更新中如何取捨與運用。

Notes:
[1] 道格拉斯（Mary Douglas）認為文化是在共同的觀念、集體的標準化價值中調節著個體的經驗（1987）。游謙則主張「文化」是集體的價值觀（2004）。因此本論文暫以東、西方文化的不同作為探究異文化現象的定義，但日後我將採取他們在文化上寬廣的界定作為對宗教進入異文化環狀模式的分析指標。
[2] 美國比較文學者哈利‧列文（Harry Levin）曾在香港發表一篇以〈如果沒有比較，什麼是文學研究？（"What is Literature if not Comparative? "）〉為題的會議論文（1986：vii-xiii）。Maria Seixo則認為文學研究除了比較還要加上評論，所以他說「如果沒有評論，什麼是文學研究？（"What is Literature if not Critical? "）」（1989）。游謙老師對此在「比較宗教」課程中宣稱並回應，同樣的道理「如果沒有比較，什麼是宗教研究？（"What is Religious Studies if not Comparative? "）」、「如果沒有評論，什麼是宗教研究？（"What is Religious Studies if not Critical "）」，並且「如果沒有說明，什麼是宗教研究？（"What is Religious Studies if not Interpretative? "）」！也就是除了比較、評論還要加上說明解釋這才是宗教研究。
[3] 本論文有關「改宗」皆採用林本炫（1998）對於宗教信仰變遷分析中的定義，即是從某一個宗教傳統改變到另外一個宗教傳統。
[4] 原句為"East is East, and West is West, and never the twain shall meet."
[5] Robert Ellwood曾二部分探究美國的東方宗教，大量的亞洲移民進入美國沿岸，並且以西方背景的精神探究者作為鎖定，根據分類大概可分為佛教、印度教、伊斯蘭和其他東方宗教。在這些沒有成為基督徒的移民與他們的後裔中，宗教是相當於他們認同的概念。另一方面對於西方人來說，「旅遊至東方是象徵著精神層面的冒險」，因此東方通常伴隨著相似的形容詞，以及有著所謂新的經驗（Kyle 1993a：198）。
[6] 公元1968年五位美國人在其座下出家；公元1969年在臺灣基隆海會寺受具足戒，成為最初的五位美國出家人（其中三位比丘分別為恆謙、恆靜：西雅圖華盛頓大學著名佛教學者愛德華‧康薩教授（Edward Conze）門下學生、恆授；兩位比丘尼，則分別為恆隱：加州柏克萊大學佛學系主任藍卡斯教授（Lewis Lancaster）門下研究生、恆持）；道源長老提字「在美國創立三寶之第一人」（參考DRBA）。
[7] 萬佛聖城建於公元1974年，為法界佛教總會中樞，佔地488英畝，已開發處可住上兩萬人，
為美國第一座大型佛教道場。法界佛教總會的前身為中美佛教總會，是宣化法師於公元1959年在美國創立。法界佛教總會主張以法界為體將佛教的真實義理普遍傳播到世界各地；以翻譯經典、弘揚正法、提倡道德教育、利樂一切有情為己任，俾使個人、家庭、社會、國家，乃至世界，皆能蒙受佛法之薰習，而漸趨至真、至善、至美之境（參考DRBA）。
[8] Tim Fitzgerald在"Religious Studies as Cultural Studies: A Philosophical and Anthropological Critique of the concept of Religion. "一文中談到應清楚、公開如同神學研究分支的宗教研究與對於特殊社群如同他們為一公共團體般，在其神話、儀式、經典、建築、政治制度、正統權力的概念等價值的研究的宗教研究二者之間的的差異。他以為過去的宗教研究是隱藏在神學系統下，將信仰當作研究對象。認為宗教研究應該著重在文化層面的研究（1995：35-47）。而依據游謙老師對於此篇文章的回應以及在「比較宗教」課程的宣稱，他主張除了重視文化之外，還必須注重歷史與經典，這才是宗教研究的三大立基。
[9] 宗教研究大致分為外顯與內藏，外顯部分是針對組織、儀式、神話、教義、經典與社會實踐；內藏部分則以價值觀、正義感甚或終極價值等（Smith 1959：31-58）。
[10] 宗教進入異文化的環狀模式是由伊利亞得對時間的環狀定義中而進一步延伸的。伊利亞得（Mircea Eliade）認為宗教中一年一次的儀式如同隱含回歸到時間開始的狀態。宗教人是以線性與環狀二種方式看待時間。對於現代人而言最自然的便是線性的時間觀點，線性的時間觀點往回可以平直的追溯到過去，也可以往前延伸到未來，時間是不會暫停、靜止或折返的。線性的時間是殘酷地一直向前，如同海浪沖擊著海岸慢慢地腐蝕陸地，這便是以科學的方式來看待時間。另一個看待時間的方式便是環狀的時間觀，地球每一年繞著太陽而行，每年春天花兒會開、莊稼要耕作，而秋天莊稼收割。節日的慶祝、春分、秋分、滿月等等時間週而復始的在進行便是一種循環的狀態。而幾乎所有宗教與傳統文化都存在這樣的環狀時間概念，只是被強調科學的現代社會所忽略，為了確切地運作宗教特質，必須瞭解環狀時間對於宗教的重要性（1954）。
[11] 公元1996年克拉克於倫敦大學國王學院〈新宗教中心〉開始為期數年的日本新宗教研究計畫。
[12] 在創價學會的禁欲苦行論驅使成員入主主流社會世界，並且對於宗教而言更容易由宗派熱忱民族意識所賦予（Machacek and Mitchell 2000：278）。
[13] 「基督宗教」分類有四，就是：「教制基督宗教」（Institutional Christianity），具有長久的歷史發展，教團組織相當健全，遵從正統的信仰告白，有明顯的普世領導力及其影響力；「教派基督宗教」（Sectarian Christianity），絕大多數出現於十六世紀宗教改革以後，他們的出現是對於教會觀及聖經觀的自由解釋使然。這類型教團的共同特徵是：由恩賜性人物發起及組成，或與原有教團分裂而出現者。教團亦凸顯熱心傳教、聖潔生活、靈恩運動、浸禮儀式、末日信仰等等。他們也重視神學教育，又具有普世基督徒合一精神。他們只是執著於某種信仰生活之強調而已；「急進基督宗教」（Radical Christianity），頗具標新立異走向，教團也與「教派基督宗教」所凸顯的特色相同。這類型的宗教共同特徵是：教團領袖均自稱為「使徒」、「先知」、「神人」，或以《新舊約聖經》之人物命名。本位主義相當強烈，主張講方言、行異能、時常禁食禱告、及強調世界末日。他們相信自己的教團最真，也要努力拆毀其他宗派。因此既無基督徒的合一精神，又公然向其他教團吸引信徒；「類似基督宗教」（Quasi Christianity）者，就是徒具基督宗教之名，卻根本無基督宗教之實的「旁門」（基督徒稱他們「異端教團」）。此一類型教團之共同特徵是：「耶穌基督」以外另有他們所認定之救世主，《新舊約聖經》以外有他們自己的經典。教義及禮儀均遠離正統基督宗教而獨樹一格，而且「急進基督宗教」的所有特徵：本位主義、拆毀宗派、偷牽羊仔、人物崇拜等等，他們都具備（董芳苑 2000：237-261）。
[14] 如何再看待與其他宗教團體共稱為「我們」的進展呢？第一，宗教研究是人的研究，信仰是人類生活特質的展現，它存在於人的心中。因此對於研究宗教我們應該感到榮耀，因為我們不只是研究事情，而且還包含了人類生活特質在內。因此由認識論的觀點比較宗教呈現人擬人化的特色，並由宗教信仰者處觀察相關外顯行為與探詢有關宗教的信仰與定義（Smith 1959：31-58）。

Chapter Two:The cyclic model of the Soka gakkai

2005-12-03T07:39:00.000-08:00

第二章創價學會的環狀模式[1]
克拉克認為六Ο年代初期往海外發展的日本宗教，無論是在儀式的轉換，或是在語言及教義的適切翻譯，何種程度的適應是一個重要的關鍵（1995：125）。日本新宗教對於「適應」是十分謹慎與小心的，[2] 一個外來宗教若無法掌握異國環境的文化生活內涵，這個宗教很容易地消失成理想主義，但過度適應異地文化，對於宗教在啟示及訴求種種特殊特質的保留上卻是具有高度風險的（Clarke 1999b：1-23）。適應的程度或許是宗教在異文化中保留宗教核心價值的原因之一，但我認為宗教在異文化發展的模式才是重要的關鍵。
日本的「新」和「新新」宗教通常少有祭司階級的權威，[3] 也少有以祭司作為主要地位的呈顯型態（Clarke 1999a：199）。[4] 傾向以國際化並普救世間超越舊傳統，將帶給世界和平並實踐於全世界視為本身的使命，[5] 這個部分便可以解釋他們試圖在日本以外的國家積極傳教的原因（Clarke 1999a：200）。究竟是怎麼樣的轉化過程讓西方成員能接受並改宗信仰（相關統計請參照附表2-1）？[6] 又是怎麼樣的策略模式，使創價學會在西方社會生存卻又不致使己身組織內部分化和信仰價值體崩潰？本章便是希望藉由移民團體、主流宗教團體與情境因素、組織因素間的相互關係中進一步回答這些問題並整理出宗教進入異文化的模式，除此之外也作為與第三章統一教會脫離原生地在異文化發展的模式比對之用。
第一節初抵美國與宣教策略
對於西方社會而言創價學會可以稱得上是東方宗教進入美國西部的一個成功實例。[7] 是世界的快速成長宗教運動中的一個（Dawson 2001），它擁有小部分東方禪的特色、其他佛教徒所能接受的傳統、還有部分的日蓮教法（Seager 1999：71）。雖然它屬於新興宗教典型悸動性現象，[8] 但若長時間來觀察，學會信徒人數的正成長卻是遠遠高於負成長，根據保守估計，美國社會實際參與創學會運作的會員約有三萬六千多人，人數也逐年一直在成長當中（Machacek 1999：42），相較於其他新宗教團體實際會員人數，以及近年來成員人數下降的現象，創價學會在美國之發展可以算是一個值得深入探究的成功例子。[9] 因此這一部份便是希望針對為什麼會選擇美國作為重要的海外發展點，以及如何將一個移民宗教嵌入美國宗教版圖等等層面進一步的探究與釐清。
一、西化與東漸
日本新宗教的海外擴張開始於明治時代，[10] 擴散情況大致分為兩種：一是至鄰近國家的殖民者；二是至新大陸的日本移民（Shimazono 1993：273-300）。[11] 從歷史層面來看明治維新是日本歷史上的一次政治革命，推翻德川幕府使大政歸還天皇，在政治、經濟和社會等方面實行大改革，促進日本的現代化和西方化。[12] 以「富國強兵」為口號大量介紹西方的科學技術的主要目標是實現工業化，企圖建立一個能同西方並駕齊驅的國家。至於改革成功的因素則包含了日本傳統文化是常常借鑒他國文化來令自己的文化和生活水準上升，所以當日本決定吸收西方文化時比較容易接受西方知識，也更願意朝向西方的改革路線進行改革，[13] 令明治維新得以減少阻力因而能成功。
由團體所賦予的意義層面來看，美國創價學會的新聞記者對於創價學會如何結合美國歷史重新詮釋教義，進行美國世俗化基礎的佛教改革，曾經下了一個迷人的標題—〈創價學會對於美國精神的再振作〉，主要的議題著重在美國革命運動是佛教革命的先驅，而美國的創立者就如同印度的釋迦牟尼，建立一個新的社會系統，但這個社會系統的有效性卻只是一時性的，現在正面臨衰敗、衰退。也就是當美國社會已經進入一個所謂的「末法時期」，佛教的改革現在必須帶領美國進入「真正民主」的時代（Curtise 1976：B5-B7）！
而喬治威廉士（George M. Williams）也曾在一篇〈對美國的夢想〉專文中表明：[14]

雖然我們有著不同的種族背景，我們的愛國熱忱卻不能只侷限在一個領域，必須包含許多不同的國家。我們必須清楚，相對於印地安人，我們都是美國社會的移民，對於這個議題，我們不能裝迷糊、也無法逃避。美國為一個世界小宇宙的縮圖，如果美國能有跨國際的和平，那麼不容置疑，全世界的統一亦指日可待。（Hammond and Machacek 1999：162）

因此我認為無論是由日本自身歷史的層面，或者是團體本身所賦予的責任意義來看，都可以清楚說明與解釋創價學會選擇美國作為海外發展據點的原因。
創價學會在美國的發展是由於五Ο年代中期初抵美國的「戰爭新娘」開始（Hashimoto and Mcpherson 1976：88；Metraux 1988：103；Hurst 1998：86；Hammond and Machacek 1999：24），[15] 此時成員人數大約有三百多人，一直到公元1960年池田成為此一運動的第三任領袖，[16] 當他取得領導位置的同時，池田給予日蓮正宗與創價學會一國際性組織的規劃，將它開展到世界各地（Kyle 1993b：232）。[17]
創價學會進入美國是以美國創價學會（NSA）名稱作為進路，[18] 有其獨特特質，也就是包含了日本佛教分支教派以及二十世紀中葉美國文化的特色，以此為據可分為三個部分作為探究：（一）由公元1960年至現在的歷史，可以發現創價學會在美國呈顯的方式是逐步美國化的運動、教法適應化的概念、積極地募集美國成員、以西方思維模式呈顯益處概念，以及在美國民主環境標準中，權力結構展現方式的轉變；（二）創價學會與宗門在日本的分裂。日蓮佛教在目前美國社會共有兩個團體分類：一為美國國際創價學會（SGI-USA）；另一則為日蓮宗門（Hokkeko），兩個同源團體之間的紛爭，對美國日蓮信徒造成之影響；（三）創價學會所舉辦的研討聚會，是領導者、成員與非成員之間對於生活上意見看法交換以及藉由義理探究，作為對於日蓮教法堅信的互動方式（Hurst 1992：139-140）。
「我們現在在美洲大陸的足跡，就如同哥倫布所做，是前所未有的。然而，負起的卻是更艱鉅之任務，我們是將整個家族嵌入這整個旅程中。二、三十年後，這將是非常重要的一頁」（Daisaku Ikeda 1960，引自Hurst 1992：140-141）。池田非常確定，創價學會將會對美國社會有著重要貢獻。初入美國至今的三十餘年，學會由三百餘人或限於日本移民的小團體，擴張到五萬多名成員、組織分佈美國五十多個城市的結構組織，也從純為日本信仰群轉而成為美國各個人種、社會階層所參與的團體（Hurst 1992：141）。
維持與團體成員的親密關係與密切互動兩要素，即是導致宗教改宗的重要因素（趙星光 2003）。早期創價學會在美國社會募集新成員的方式，是以尋找電話簿中的日本姓名，並與他們接觸。不容置疑的是學會提供了這些日本移民彼此間的社群活動與互動關係，並且讓他們與己身文化傳統保持持續不斷的關係，[19] 而這一時期的發展與聚會，參與者還是有說著日本語言、將鞋子放在門邊、跪在地上膜拜種種傳統日本儀式的表現方式。
直到公元1963年一些有能力說英語的成員開始以英語在聚會中交談，並以非傳統的模式傳達組織理念，[20] 首先他們以英文作為傳達工具，一方面帶領家庭成員、鄰居、朋友參加聚會活動，以邀請街頭巷尾參加佛教聚會的方式（Street Solicitation）開展成員彼此間的人際網絡，也是運用成員既有的社會網絡，作為招募新進成員的方式（Metraux 1988：107-108；Clarke 2000 a：277），另一方面創價學會有別於其他在美國高喊維護本土意識的新興宗教（Metraux 1988：107-108），停止在公開場所純粹儀式進行的接觸活動，而強調透過友朋、家人間溫暖的關懷等等溫暖接觸作為取代（Hammond and Machacek 1999：26），因此非日本籍成員慢慢地增加。
一位麻薩諸塞州（Massachusetts）的領導人說，「我們希望能被城市接受，並成為其中的一份子。…我們可以見到，當其他非西方宗教團體受到社會大量矚目時，發生了什麼狀況；我們由這些經驗中看到統一教會所犯的一些錯誤，並且也由此學習到經驗」（Metraux 1988：107-108）。可以發現創價學會能在美國繁榮興盛，正在於避免產生其他第三世界宗教運動以及新派試圖去影響美國成員所發生的問題。
二、切入與轉化
要瞭解創價學會在美國的成就，將它置於文化脈絡下是有幫助的（Chappell 2000：300）。美國社會是一個大部分為基督教徒所組成的國家，在面對非基督信仰當然會採取存疑的態度，為了能融入美國主流社會價值，諄諄教誨成員對於工作要展現積極認真的態度、以及強調如同面對啟蒙前先決條件般的個人責任，文化成員的再社會化，變成為主要的策略手段（Clarke 2000a：301）。創價學會在美國是經歷了很長一段時間，才由日本移民宗教成功成為美國的宗教，在此一期間不只日本成員的同化必須如同組織本身必須適應美國文化，而且也透過募集新成員的競爭，來達到非日本籍的美國成員人數成長（參看附表2-2）。[21]
公元1966至1976年這段時間是美國創價學會大規模成長以及熱烈活動的時期，以美國人能接受的價值觀契入以為調和甚至是作為佛教的前導（Hurst 1992：151）。[22] 除了探究組織本身的動力因素外，這部分希望先由新成員組成特性作為入手，也就是由探究是怎麼樣特質的人，以及何種原因會促使他們選擇進入美國創價學會作為開始。根據資料可以發現當時參加創價學會的成員都有著對生活不滿，以及在主流社會中覺得孤單、不和諧的共同經驗與背景，也都認為學會以及成員間的互動讓自己的生命有了明確的方向以及新的目標（Metraux 1988：104）。
井上順孝（Inoue Nobutaka）曾記錄六Ο年代晚期以及七Ο年代初期，創價學會在美國成長情形，發現特別是吸引在加州的一些對生活無目標、無方向的青年人。也舉了個加入學會之美國青年的例子，這個年輕人過去跟著父母參加教會活動以及上主日學學校，但大約在十五歲左右便停止與教會有關的活動。由技術學校畢業後他成為嬉皮，並且大約在公元1965年的時候，當舊金山成為全國嬉皮的避風港時進入此一城市。為了維持基本的生活，他成為計程車司機，但對於生命卻沒有特別的方向與抱負。他嘗試在當時流行於加州的許多第三世界宗教中找尋，但卻一點也沒有辦法引起他的興趣，或甚至給他一點點快樂。直到接受了一名乘客的邀請參加佛教聚會，他找到了一些有趣且值得持續的東西。在這樣的佛教形式理念下，他宣稱改變了原有對於人們負面的態度，逐步地將工作視為一種責任，並且也消除了自己是被社會放棄的負面認定與看法（Metraux 1988：105-106）。
他們的帶領方式似基督教，但卻沒有教會確實的束縛與屬性。…他們是良好的教育者，沒有任何聲明的在生活中逐步實踐。許多實驗在吸食毒品者身上進行著。尋找一些毒癮者，並替他們指出生命的方向，此一同時，也為我們的運動找到方向。…由他們的生活中，我們解決了毒品文化，因為如此，對於我們而言，他們是值得感謝、感激的（Hirahara 1984，引自Metraux 1988：104）。
另一方面，利益、好處是很關鍵的概念，這個好處（kudoku）的概念並不是理論上之泛談空想，它是切合每個成員的生活經驗，人的每一步是都逐漸朝向啟迪、開化，藉由頌念、吟唱（唱題）的方式達到內在深層改變，正是顯而易見的好處（Hurst 1992：153）。[23]
一名二十五歲的黑人女性成員，在座談會時述說信仰的經驗，
在我還沒有進入這個團體之前，我並不覺得自己很好。喔，沒有人會比我更悲慘，所有的一切都是悽慘悲哀：我是個女性、我是個黑人、我是個窮人…、生命沒有什麼可以期待的…，究竟我可以為自己的生命做什麼？因此我住在加州的父親折服我。他送我一些《世界論壇報》，[24] 但我卻將它們拿來包垃圾、剩菜。… 我的生活陷入絕境，被切斷電話，將被趕出公寓。我的父親也不再接濟我，他說「如果妳不唱念，那即使妳被趕出公寓，我也不管。」我非常的害怕，因此開始唱頌。
我覺得我自己非常自私，是個十足的唯物論者，因為所求都是我想要車子、想要衣服、想要…。但我沒有因此感到罪惡，因為我在論壇報上閱讀到「唯心論與唯物論是不能分離的」，或許當我開著我的車，我會有一點點時間思考精神生活的層次…（Hurst 1992：178）。
相較於國際基里那神信仰（ISKCON）、禪（Zen）這些重要的東方宗教團體，創價學會所展示日蓮教法的非常世界觀以及唯物主義，闡揚只要透過唱題，精神、身體、物質世界三者都能同樣獲得利益，所有人類都能夠解除束縛以及也都存在神聖的可能，說明個人的快樂，以及透過個人的自我革新便能在現世達到所追求的終極目標—世界和平，對於西方社會著重功利主義者、主張世俗化抑或是人道主義者，這樣的哲學論調是頗能引起共鳴與注意的（Kyle 1993b：235）。
在學會中不強調權力結構、階級地位，組織本身對美國學會成員而言並不是最重要，只有敬拜《妙法蓮華經》和研讀日蓮的《御書》才是最重要的，這樣的宗教實踐的信仰不需要解釋就能產生神秘、奇蹟的結果，人們只要願意嘗試、實踐就可以立刻瞭解、看到效果。當這樣的信仰傳到其他社會時，要參與這些活動，在溝通上幾乎不會造成任何困難，因為這是屬於身體、經驗領域上的事情，比較不需要在語言上有意義的清楚表達（Shimazono 1991：119-120）。換句話說，美國創價學會組織模式是佛教擴展的非常好的方式，使成員在實踐信仰與面對生活有著極大的支持力（Hurst 1992：155）。[25]
公元1976年國際創價學會進入所謂的第二階段，更強調個人主義以及心靈的指導，[26] 許多美國的成員將注意力轉移在研讀日蓮所寫的《妙法蓮華經》、《御書》、個人的成長以及佛化家庭的開發上。這樣的轉變有許多可能的原因，例如美國的日蓮正宗被打入新派（cult）之流、[27] 擔心成員人數的下降、公元1960年美國文化動亂時期的結束等等因素，除此之外我認為其中還有最重要的原因是，六Ο年代受到池田漸進、寬廣化的領導風格影響（Seager 1999：79）。[28] 創價學會在美國在七Ο年代末改變了募集新成員的目標，由原來在募集新成員人數上成長為重心，轉而以提升成員素質作為考量，希望藉由確實轉換吸引新成員的注意，而在生活上做到正確的實踐（Hammond and Machacek 1999：26）。也就是不著重在儀式上職位的權威性，強調信仰者間的平等（Hurst 1992），傳遞讓新成員知悉透過正確的儀式，可以轉換現世的狀況，並達到人間淨土的美好景象。創價學會認為日蓮佛法不該只受限於日本文化與社會，必須、也應該在周圍文化被教導與運用（Hammond and Machacek 1999：26），我發現在教義上調整以為融入異文化社會的基礎，並且針對工業化愈進步，都市疏離感日漸加深的美國社會，具體、實踐性的指導模式、以及提供相互扶持的社群關係、提供在都會區中產階級公民實踐道德生活的自我紀律途徑，另一方面學會更是以現世導向作為基本特徵的團體，[29] 表現了重視自助與個人現世生活的努力，藉由改變心力態度、生活習慣，進而達到自我革新的快樂境地，這些種種都是創價學會能成功在美國社會發展的重要原因。[30]
創價學會在美國很小心處理「業」（Karma）的問題，將業的描述以西方思維的理解模式具體呈現並傳達給美國成員，以《妙法蓮華經》作為宣教核心，告訴信仰者只要透過虔誠、正確的稱誦，就可以靠著自己的力量使自己的生活能更好（Machacek 1999：26）。這樣的宣教策略是非常能與美國民族精神產生共鳴的（Hurst 1998：81）。由此可以知道，創價學會深深發現日蓮佛法要在美國發展不能完全依循著日本的傳統文化與社會意識（NSA Quarterly 1976：146），必須配合美國當地民情、文化作適度的調整，如此也才能在異文化地區有更好的拓展與建設。
八Ο年代後期一直到九Ο年代創價學會主要策略是著重在公眾關係的拓展，可以很明顯地發現創價學會在美國已由原來國際性的組織規劃轉移以地方性團體成員間的活動訴求為主，除了更強調家庭、朋友間的溫暖關心，在團體實踐層面上更不難發現它的轉變。例如有別於日本模式，女性也可以擔任團體的領導者，這樣的調整對於強調兩性平等的美國社會，可以說接受度、契入性更高。學會團體也由八Ο年代的國際性領導組織，轉而以地方性的自主團體作為開展的模式。到了公元1999年，成員的組成已由早期佔多數的亞洲人，轉為百分之二十五為亞洲人、百分之四十為白種人、百分之十九為非洲美國人、百分之五為黑人（Seager 1999：79），因此創價學會能由一個美國社會的新興宗教，轉而求向成為一普遍性的信仰，主要訴求與過程皆在於除了能吸收並融合在美國當地文化中，且仍舊能夠完美的保留原來宗教的信仰核心與認同（Hexham and Poewe 1997：43-6）。[31]
我認為創價學會由發源地日本到美國的過程，很明顯的是與母體宗教、原有社會結構分離，再重新在一個新的理想地—美國—建築自己的夢想與規劃，這樣的過程模式與宗教信仰的「朝聖」似乎有著很大的比擬與謀和空間。朝聖之旅的過程中人們暫時從社會的束縛中解放，並會選擇一個遠離市區的神聖地區進行朝聖運動。在這脫離社會秩序束縛期間，朝聖者會轉換自身世界，且會感受到宗教性的超凡體驗。外表上他們看似旅行者，但在其內心世界卻是具有神秘體驗的內在朝聖之旅。朝聖者、觀光客與神祕體驗者都是在旅程中從原有社會結構中脫離，而面對發源地主流宗門的不同聲音，創價學會選擇轉往海外發展，在分離層面上來說，它脫離了原來的社會結構，並且與主流教團劃清界限，不再依存在日蓮正宗宗門之下，而主張自己才是深刻理解、確實實踐日蓮佛法的信仰者。
另一方面由以美國社會作為實踐夢想的理想大地，在異地朝向目標過程中可以發現成員與成員間是強調彼此間之互助關係，形成如朝聖時的共同體（Communities），朝聖者之間存在著一種特殊的情感，他們在這一段期間內，彼此之間是沒有階級的劃分，分工合作、相互照料，朝著共同的目標前進。在這過程中雖沒有階級的區分，但他們會有共同遵守、約定彼此的規則，目的就是完成他們的目標，在這期間對他們來說是沒有個體的存在。對照創價學會美國發展模式，可以發現社群成員強調平等關係、視全體如同一體正符合趙星光的主張，維持與團體成員的親密關係與互動兩要素，即是導致宗教改宗的重要因素（2003）。這樣的方式對於在異文化生存的移民不但可以提高成員凝聚力、向心力，這更是團體在招募新成員能否發揮的關鍵角色。
第二節歷史源流與分離契機
前一節中我們討論了創價學會初抵美國的情況與宣教策略的轉變，轉變過程中它的有所變、有所不變，正是吸引西方成員改宗、保留原有民族特色、也是如何由日本移民宗教成功成為美國宗教的主要因素。這些都是在西方的組織策略模式，但究竟是什麼原因創價學會不留在日本本地發展？又是什麼原因促使創價學會離開日本轉往美國發展？這一部份便希望透過與日本政府對神社敬拜觀點之不同，以及宗門與學會間對於日蓮佛法正統之爭，進一步回答創價學會朝海外發展的可能原因。
一、創價學會與日蓮正宗
創價學會緣起於「日蓮正宗」，其主要教義核心來自於十三世紀日本佛教僧人日蓮（1222-1281）的教法，日蓮所教導的佛教形式有別於當時東方宗教的世界觀，提出「立正安國論」教示，[32] 並主張末法時期唯有《妙法蓮華經》才是能救國救民的唯一正法。[33]
日蓮座下弟子在公元1282年後分裂成濱門派、身延門派、朗門派、中山門派、富士門派，其中的富士門派又分裂成重須派及大石寺派，富士大石寺繼承日蓮佛法，日蓮正宗即是屬於大石寺派。日蓮佛教興起於十三世紀，但創價學會卻是日本宗教承接交替下的一個非常現代性的時代產物（Hammond and Machacek 1999：14）。
創價學會的前身為公元1930年由日本牧口常三郎（1871-1944，下簡稱牧口）與小學教員出身的事業家戶田城聖（1900-1958，下簡稱戶田）創立的「創價教育學會」，於公元1937年在東京舉行正式的成立儀式，這是以小學教員為主的研究團體，創立初衷是改革當時強調讀死書勝過批判性、獨立性思考的日本教育制度的革新運動，為一個教育改革團體。後來因為牧口的入信日蓮正宗，認為唯有透過真正的宗教，才能達到創造人格價值、改善生命的目標。學會因此將主要精力致於宗教活動方面，以所信奉的日蓮教法與牧口的「價值論」相結合，透過所謂的「折伏」大力進行傳教運動，[34] 創價教育學會轉而成為一宗教性的團體，[35] 這是日蓮正宗在家信徒以日蓮倡導的佛法精神為根本所組成的日蓮正宗新宗教，此時學會與日蓮正宗沒有任何衝突或合作關係，純然只是信徒將日蓮佛法精神實踐於社會。
至於牧口為何會轉向以宗教作為改革社會訴求，有幾個原因可以作為解釋，（一）個人因素方面，在尚未成為日蓮信徒前，五個孩子中的四個因為疾病而死亡，這樣的不幸是促成他在宗教真理追求上的一大動力；（二）以教育作為改革社會的主張，並沒有任何顯著地成功，因此，認為透過宗教所建立的特色對於改革教育是重要的（Miyata 2002：132），希望藉由宗教可以做為達成目標的重要媒介；（三）還有牧口的高標準主張引來一些詆毀與攻擊，在這種交戰氣氛中，便選擇依附於這一個特別屬性的宗教團體（Kisala 1999：76）；我認為個人與社會環境的種種因素影響，使得牧口漸漸發現要達成社會改革目標，宗教是佔有極重要地位，也是促使團體進一步轉型的可能原因。[36]
二、衝突與定位
當時日本政府強迫各宗教祭奉神宮大麻以作為強化宗教管制的環節，[37] 但在日蓮正宗的教義中認為若不行正法諸神就會離天而去，所以對於創價學會而言，伊勢神宮不過只是魔的居處，接受神扎就會構成謗法（毀謗《妙法蓮華經》）之罪。日中戰爭至太平洋戰爭期間，日本政府對新舊諸宗教提出所謂的《宗教團體法》，當時的首相平沼騏一郎曾公開說：「在我國為神之道才是絕對之道，全國國民必須尊奉之，絕不允許有與之相違背或相抵觸的說教存在……」。創價學會因為主張天皇歸依《妙法蓮華經》，以此實現「王佛冥合」的理想世界，[38] 因教義具有超出國家神道體制的異端性質，被以違反「治安維持法」犯有「不敬神社罪」遭到鎮壓逮捕，牧口與戶田因此被判入獄，牧口也因此於公元1944年死於獄中。[39]
公元1945年戶田於戰敗前被保釋出獄，肩負起重整學會的任務，將學會更名為「創價學會」，[40] 在公元1952年學會得以成為一獨立的法人團體，開展廣宣流佈的使命。[41] 重整、易名後的學會名義上是隸屬於日蓮正宗的佛教團體，但在運作、組織上它其實是一個獨立的團體，日蓮正宗的信徒均可入會為會員，此時的宗門與學會相安無事，學會會員和日蓮信眾一樣要敬重出家僧侶及供養他們的物質需要並出資興建各地的寺院。
戶田於公元1958年辭世前囑咐將弘傳的重責大任交予「青年」，並規劃世界性的未來組織格局。同年，學會已有超過七十五萬會員數的成長，[42] 公元1960年池田大作（下簡稱池田）繼任為第三任會長，[43] 積極向海外發展，使學會從日本地域走向國際舞台，透過和平文化、教育交流、互訪對話等渠道，與各國要人會面，並推廣學會的人道主義、和平主義和文化主義思想。並於公元1975年在美國關島成立「國際創價學會」，池田為該會第一任會長。
依據池田的觀點「佛教並非有關釋學個人的事，佛的生命既然是無始無終，永遠普遍的存在，那麼佛教也便是為全人類而展開的宗教。在釋迦滅度後的印度，他的弟子們也曾聚合在一處結集佛教，產生堪稱人類史奇蹟的龐大佛典。其中以《妙法蓮華經》為中心的大乘經典，將佛教廣泛弘傳於社會，成為在家大乘菩薩求得實踐的依據。他們各人一邊在自己心中涌現內在的（佛）的生命淵源，一邊不斷向佛的境地接近」（Ikeda 2005）。透過創價學會的闡釋，日蓮的教法是希望在現世幫助個人達到啟蒙與快樂並且建立一個美好和諧的社會，學會更明確地指出，佛法並非僅止於個人精神層面，更應積極將佛法實踐於世界。
三、轉型與磨合
宗門與學會、僧俗二眾間在戶田時代之前的關係似乎並無到緊張決裂的地步，但到了公元1960-1990年的三十年當中，彼此間卻開始有緊張狀態的呈現，公元1999年一萬名信徒脫離了日蓮正宗，多數信徒離開日蓮正宗的理由有：（一）日顯說「大御本尊是偽造的」已犯上了大謗法，若跟隨這樣的法主將不會成佛；（二）破壞正本堂，不能再信任日蓮正宗。若現在建造正本堂，需要花超過2000億日圓的費用。日蓮正宗的僧侶們完全不理解信徒們供養的心，因此決意不跟隨這樣的僧侶；（三）日蓮正宗毀壞正本堂，為了建造新的奉安堂，叫我們做供養。我們不要跟隨不理解金錢價值的宗門；（四）到寺廟去時，僧侶們只會命令我們做供養和折伏，根本沒有信心的喜悅。學會認為宗門對於教義方面的詮釋與實踐，已與日蓮和日興的教導不甚相同，例如「僧侶師弟義」，認為「僧侶是師匠，在家信徒是弟子」之說，如果信徒有什麼煩惱，就鼓勵他們做塔婆供養，或賴僧侶祈禱.，形成所謂的「依賴信仰」、還有主張歷代法主是絕對的「法主信仰」，容忍謗法事情，導致宗門腐敗，形成內部腐爛不堪的局面、更將檀家制度和葬禮等儀式也依賴既成佛教，墨守成規。[44]
至於宗門方面，因為在日本的傳統中僧人皆即是不受其他佛教制度所牽制的，而在日蓮傳統中，則是代表神秘、啟示、權力的象徵（Seager 1999：83），對於聖職的認知是—擁有很重要的權力與地位不容有所動搖的，因此面對學會在國際上影響力愈來愈大，宗門僧眾逐漸感到在權力及地位上有所侵損，為維持日蓮正宗的神聖性，公元1990年底日蓮正宗宗門發出解除池田SGI會長總講頭職務的通告（Metraux 1992：329）、公元1991年春天，宗門通知學會廢止總本山登山會，開始勸誘學會員脫離學會、同年11月向學會陸續發出「解散勸告書」、「破門通知書」，自始，學員便不再到日本大石寺受戒。[45]
我認為因為與日本政府對神社敬拜觀點之不同，以及宗門與學會間對於日蓮佛法正統之爭這兩方面可以發現，創價學會不見容於日本官方所制訂的宗教制度，也不受容於官方所承認的宗門團體，對於學會本身便有著重新再界定本身定位的必要性。因此主張傳播《妙法蓮華經》核心教團正是具有僧俗一致，各民族平等的世界觀的在家信徒╱菩薩們的主張呈現。否則法華經的豐富內容便不會得到傳播了。強調團體間人人皆是平等，不需經由僧人階級，只要憑藉信行學，虔敬的膜拜、敬頌，在家修行就可以做到自我改革，以達成人間革命、人間淨土的理想目標。重新定位的現象解釋了承接的正當性與合理性，或許也因為多方面的「不見容」，正促成創價學會朝海外發展的重要契機。
第三節更新與回歸
根據分派論如同一復興傳統的分派運動已然被置於叛教。即便大多數拒斥世界或其他東方世界的宗教有此一傾向，過了一定時間，都會更加有現世社會世界的庇護所傾向（Machacek and Mitchell 2000：277）。由牧口背景的分析知道了學會轉型的可能原因，而在學會與日本政府、與宗門間的關係探究中，我們也知悉了所以互不見容的原因，更以此進一步推論出這是朝向海外發展的重要契機。
而在第一節中我們已談及創價學會在美國如何嵌入異文化、如何透過隱藏與稀釋手法招募新成員以及組織階段性轉變的種種現象。在「美國化」的過程中，「如何適應」固然是一個重要的議題，但宗教在異文化如何讓自己的宣教更有正當性？如何在因應異文化的同時又不喪失原有的宗教訴求？這又是宗教在異文化如何發展的重要關鍵。創價學會在美國的發展正面臨了如何解釋承接正當性與合理性的自我定位問題，也因此引發了所謂的正統與否之爭，這一部份便是希望透過正統與異端、宣教訴求兩個部分來進一步回答並審思更新與回歸。
一、正統與異端
首先先談正統與異端之爭，國際創價學會正如同過去反對主流的許多分派，近年來進行所謂的「創價精神復興」運動，主因是在於認為宗門違背早期日蓮佛法的精神和精髓。
「…教團已陷入戒律主義，一是由於僧侶有特權意識，二是教團本身與大眾不同的特殊修行意識，也使得戒律變得日益繁雜封閉。佛教本該是民眾的事業，而不是特權階級的工具，佛教教團在釋迦滅度後百年，已到了必須革新之際…」「傳播法華經的核心教團，正是具有僧俗一致、各民族平等的世界觀的在家信徒，否則法華經的豐富內容便無法得到傳播了」（Daisaku Ikeda 1995）。國際創價學會面對解讀的宗門現象推進「宗教改革」，主張打破在歷史流轉中宗門內部所產生的邪義與惡習，重新回歸日蓮的精神，這對於創價學會而言是一項打破江戶時代檀家制度一成不變、形骸化的「葬儀佛教」，使日蓮佛法朝著「人本宗教」、「世界宗教」方向前進的運動。從這個現象可以發現，面對僧人權力被剝削、學會聲勢逐漸擴張之時，宗門試圖積極將創價學會打入新派之流，相較於此，學會其實也試圖以更新宗門現狀、回歸核心信仰作為承接正統日蓮佛法的正當性，也有著意圖復興具「日本傳統」或「本土色彩」的價值（Shupe 1991：183-199）。這是典型宗教中正統與異端之爭，因為唯有歸附於母體的宗教，宗教的宣教與理念似乎也才有其正當性與合理性。
二、萬法歸於一本
除了由正統與否之爭來省思這個更新與回歸的動作，另一方面日本的宗教深受神道、佛教、儒家思想與日本的民族主義影響，而創價學會的緣起可以說是日本戰後社會變遷、經濟恐慌、世代經驗下產生的信仰理念，學會認為要達到世界和平的目標必須透過個人人格的建立，而要實踐建立人格的目標，則必須藉由個人信仰的出發、團體互動的分享、以及積極弘教的行為。
所謂的由個人信仰出發，也就是早晚向御本尊誦經唸題目唱誦「南無妙法蓮華經」七字經句（唱題），信徒向著御本尊，屈腿而坐，手持唸珠，不斷口中唱唸：「南無妙法蓮華經」。另有「勤行要典」小佛經，內裡記有「妙法蓮華經，方便品第二」及「妙法蓮華經，如來壽量品第十六」的經文，附註有梵文讀音，是唱誦時重要經文。學員們相信藉由不斷的唱念「南無妙法蓮華經」，使人有信心挑戰自我性格之消極面。另一方面，可以改變今生的業，進一步達到世界和平之境地。唱題的目的也就是在於使信徒從關心自己的一切開始做起，從克服自己的各種挫敗，逐漸擴展至關心他人的幸福（Wilson 1994：23）。
而團體互動的分享在具體運作上是根據區域組織劃分，「分部」、「分組」的進行聚會又稱為「座談會」，這樣的日常聚會活動有兩個目的，一則是研習教義，透過研讀日蓮的《御書》（Gosho）為基礎，藉由日蓮佛法來解析生命經驗，提昇信徒由認知的角度來認識此一信仰的能力；另一方面讓信徒有機會分享彼此的信仰經驗與情感交流，並且藉由瞭解組織在國內外的活動，得以擴大信徒視野，凝聚並整合信徒間的信心與向心力，也就是與宗教團體成員維持密切的互動關係，以便讓這些可能改宗者獲得社會支持並有機會去學習新的世界觀（趙星光 2003）。
創價學會在世界各地發起許多諸如藝術展覽、慶祝世界不同文化的各種節日的文化活動、樂團及舞蹈團體的巡迴演出等等的文化活動，也建立所謂的高等教育制度、建設博物館、靜思中心，透過藝術與文化、運用所謂的「軟能」（Soft Power）—知識、文化、思想、組織—這些不全然存有宗教性質的現象展現與開闢（Daisaku Ikeda 1993：2），藉著教育與文化的交流，創造世界的新秩序，達到一個更快樂、和平、人性化的人間淨土。
從上述的種種可以發現創價學會成員相信唯有透過《妙法蓮華經》才能開闢人類內在精神、才能使個人更快樂，日蓮佛法若能開展在世界各地，將會使世界上更多人達到快樂，和平世界景象也能早日建立與完成。基於這樣的想法，「人間革命」之說才會成為會員將所信仰的日蓮佛法廣宣流布依循的精神軸心與實踐動力。我認為創價學會由日本到美國的建設過程，有一連串的分離與中介階段，無論是純然宗教的實踐行為，或是非宗教性質的建設或主張，但幾乎都不脫離「修身」的核心思想，例如經由信仰的實踐向本身奮戰、努力改變自我狹隘的生命觀、唯有透過自我的不斷改革，經由信仰的實踐才能推動真正的社會革新等等。
創價學會在組織、儀式實踐、活動性質上為了融合美國社群文化與全球化趨勢，不得不作模式的更新，但最終卻也回歸「自我」作整合，也就是由個人作為影響人間淨土景象成功與否的重要決定因素，我認為這是除了回歸母體宗教、發源地文化傳統外的另一種更新和回歸！
第四節小結
一個新興宗教遲早必須面對如何使自己適合於周遭的世界，而創價學會也不例外（Tamaru 2000：39）。克拉克針對日本新宗教進入美國社會的情形宣稱創價學會之所以吸引許多新成員的參與，在於它強調此世價值的哲學主張，當學會承認並追求此世價值的同時，創辦者牧口與戶田之形式已無法全然斷言與支撐現代社會的價值觀。於是尋求新的全球城市基礎的倫理價值觀，也就是尋求一個可提供一個替代性意義的重新解釋、以及生活目標（Clarke 2000a：278）。
由創價學會歷史源起、與主流教團分離、進入美國社會、以及積極參與當代世界的種種現象中，此一團體之所以能進入美國社會並成功有規模的開展，總不脫學者在分析西方社會影響基督教發展的二個因素，即所謂的情境因素（Contextual Factors）與組織因素（Institutional Factors）（Hoge and Roozen 1979；Mckinney and Hoge 1983）。
所謂情境因素係宗教團體外在的社會環境因素，是無法由宗教團體所掌控，這些因素如世俗化、科技教育發展與人口統計學上的變遷與遷移等（趙星光 2003）。我認為細究創價學會能進入美國社會的相關情境因素，可以歸咎於下列幾個原因：（一）當時美國社會在宗教及文化上的動盪，以及既成教派內部的各種運動與反制運動逐漸強化，形成所謂的宗教多元論，以致對於新興宗教逐漸開放；（二）宗教市場態度的形成，在自由宗教市場的社會，個人更容易去參與或嘗試新的宗教團體；（三）美國社會對於亞洲移民政策的開放，由美國公元1965年日本青壯派移民的低比例，到公元1994年的成長至20%，這些宗教熱忱度極高的青年學子人數的成長，對於創價學會能廣播發展亦是佔有極重要之地位（Machacek 1999）。
組織因素即係指宗教組織內的因素，例如神學觀點、領導人的才能和教會策略（趙星光 2003）。由前面的分析，創價學會之所以能成功在美國社會發展亦可以整理出下面幾個重要因素：（一）宗教訴求與美國民族精神產生共鳴，也就是強調人間淨土的景象深深讓追求民主、自由以達世界和平的美國民眾接受（Hurst 1998：81）；（二）組織型態強調成員平等，女性亦可以擔任領導職位，這更是與追求兩性平等的美國思潮不謀而合；（三）將東方思想的概念轉化為西方人能理解、接受之模式，不談前世、後世，而將宣教重心放在透過己身的實踐便能改變、改善現世狀況，這更是與強調個人主義的美國思維相契不已（Hurst 1998：81）。
創價學會著重強調所謂末世論的訊息，認為即使日本成為充滿文明市民的佛地，世界其他地方仍然依舊處於墮落之處，為了確保日蓮的訊息，以及能夠帶給全人類的和平與快樂，學會確信日蓮的訊息必須傳達到海外各地，也相信日蓮佛教必須是個全球性的宗教、對於佛教能否遍布全世界有著重大的影響（Metraux 1988：101）。
創價學會不同於許多東方宗教，不追溯過去生，也非單純的默想靜坐，呈現方式反而是積極傳道、和福音傳道方式，但另一方面就如同美國福音教派與原教旨教派一般，熱切呈顯自己的教義理想，並主張唯有自己才是「真實、被認證」的宗教（Kyle 1993b：236）。它的呈顯方式即是條列出對於現代社會而言最大的危害物，也就是天堂建立在現世前必須先除去廣布於個人的自我、個人本位及自我本位（Clarke 2000a：280-281）。
我認為創價學會在美國社會的發展，一連串分離、整合再回歸的歷程是與原有社會結構脫離，在新的異文化地區整合，並進一步更新與回復的動作，而促成這一系列解離、整合、更新與回復成功與否的因素，即在於能配合當時代的情境因素，以及順應情境適度做出調整的組織因素。這也正是創價學會之所以能成功進入美國西部社會、在美國有著逐年成長的會員數以及開發的七十一個據點、還有能以「國際創價學會」之名順利往世界各地傳播、發展的重要原因。[46]

Notes:
[1] 參見附圖2-1。
[2] 有關日系新宗教的定義相當直接，自公元1868年凡在【國家神道體系】之外所設立的團體都稱為新宗教，日本在公元1868年明治維新時，神道教被置於國教地位，在這一體制下神社神道放棄了自身的宗教功能，成為宣傳敬神忠君和軍國主義教育服務，隸屬其下的教派神道、佛教、基督教作為實際公認的宗教，得到一定限度的保護與特權，而其他宗教則受到監視與鎮壓。第二次世界大戰後，美軍佔領日本，以「盟軍」最高司令的名義對日本進行「民主化」改造。頒佈了「廢除對正、民權和信教自由的限制」，天皇的「人間宣言」，和在制定的【日本國憲法】中對「信教自由」和「政教分離」做了明文規定。還制定新宗教團體管理條令，這促成日本宗教發生重大變化（Clarke 1999a：197；姚玉霜 2003a：108-109）。
[3] 社會學者韋伯（Max Weber）將宗教分為先知與祭司兩種類型，先知型的宗教是具有挑戰、擾亂特質的，甚至是產生基本上改變的革命者，相對而言祭司型的宗教是遷入一新處並使之安定下來，以促使平和與捨棄不完美作為特色（Shupe 1993：231）。
[4] 日本新興宗教在日本稱為Shinko shukyo和Shin Shukyo，意指新興產生的宗教或是新宗教，這二個說法在五Ο年代開始被記者和學者採用，然後一直到六Ο年代時才形成比較統一Shin Shukyo（新宗教）的說法。除了這二者的說法，還有第三種標籤，這是一種比較受爭議的看法，即是所謂Shin Shinshukyo（新新宗教），這是為了最近新宗教的發展做一個區隔，另外這詞也特別用來指稱那些團體如真光教、真如苑和阿含宗，這些團體在七Ο年代和八Ο年代快速崛起，…（Clarke 1999a：197；姚玉霜 2003b：3）。
「新興宗教」一詞一般被翻譯為Shinko shukyo，依字面的解釋為「新興起的宗教」。新宗教橫跨了日本宗教的所有光譜，具有值得紀錄的價值：在組織上深深仰賴既有的神道教與佛教，且混合道教與儒家思想的觀點，並對於民間信仰與本土實踐有所復甦與實踐（Earhart 1982：57）。
[5] 區別新日本宗教與在日本許多傳統宗教的關鍵特色是它們普遍性的適應形勢，以及國際性的宣教熱忱（Cornille 2000：10；Metraux 2004：19）。
[6] 依據公元1971年的統計，日蓮信仰在美國成員有30％是來自基督新教，30％來自天主教，6％來自猶太教。在公元1971年的這個統計，顯示出已完成進入美國社會所有區域的目標（Hurst 1992：150-151）。
[7] 一個宗教要在原生文化之外成功發展應該一定有著普救的方針，並且將它主流文化的特別觀念柔軟易曲的適應某一個文化。創價學會的成功部分來自於它以「此世或活力論，和以健康、融洽、快樂、財富等，並且擁有所有人都可輕易達成的救贖意義」為基本概念（Metraux 2004：19）。
[8] 瞿海源曾對台灣地區的新興宗教特質做了一個歸納，他認為台灣地區的新興宗教具有：全域性及都市性、悸動性、靈驗性、傳播性、信徒取向、入世性、再創性及復振性等特徵（1989：229-243）。
[9] 當然「成功」是個爭議性很大的標題。說創價學會「成功」是因為它在六Ο年代末快速在海外發展，但事實上在一些至今非它主要著重發展的國家，諸如加拿大、澳洲，只擁有為數不多千名的成員（Metraux 2004：28）。
[10] 克拉克認為日本新宗教運動可以分為四波，第一波從十九世紀初開始，第二波為十九世紀中，第三波是在二十世紀初，第四波則是二次世界大戰之後（2000a）。
[11] 當許許多多的日本人在明治末期移民到北美洲和南美洲、夏威夷以及亞洲的一部份地區，他們一併帶著他們的宗教傳統。然而這些宗教被限制在日本人的海外社區。當這些移民的小孩孫子逐漸同化在主流文化中，所依附的日本基礎宗教則迅速衰落。一直到六Ο年代，一些日本新宗教組織的重現對於傳播他們宗教信仰到非日本的異國有著一致的影響（Metraux 2001：2）。
[12] 明治維新以來，由於宗教與政治的緊密關係，促使宗教的神道與政治的緊密關係，促使宗教的神道與政治的天皇制結合為國教體制，出現所謂「神道國教」，最後還導致日本走向軍國主義與對外發動戰爭。
[13] 在日本很多人不只認為在現代化的國家也必須全然的西化，這是不可避免並且令人滿意的（Waswo 1996：94，引自 Clarke 2000C：4）。
[14] 美國組織的首位創立者也是日本移民Sadanaga，後為了日蓮佛法能進入美國文化的便利性，將名字改為George M. Williams。
[15] 二次世界大戰結束後，美軍佔領日本，數萬美國士兵在日本結了婚，後來回國時就把日本新娘帶到美國，稱為「戰爭新娘」。這些和美國士兵結婚的婦女，大多出身微賤，到美國後，不為其他日裔美人的教派所接納，於是集中心力在發展所信奉的宗派，並影響她們的丈夫、子女也信奉此宗派，以致五、六Ο年代，此派信徒在白人家庭中迅速增加。
[16] 池田在十九歲時加入創價學會，並且很快地擔任過組織許多幹部角色。在公元1958年戶田死後成為創價學會的領導者。儘管在七Ο年代池田交出了會長的頭銜，不過一直到今天他仍然維持組織有效領導者的地位（Metraux 1994：23）。
[17] 創價學會在美國的活動更早於正式開展的六Ο年代，即早期的日本信仰者定居美國是在四Ο 年代末與五Ο年代時期，除了前文所提的戰爭新娘為主力外，尚包括一些日本商人、政府駐外官員以及留美的日籍學生，但總括而言人數並不多。
[18] 公元1960年創價學會進入美國，並且被稱之為美國日蓮正宗（Nichiren Shoshu of America）或者許多依此名稱為具所做的轉變，並且縮寫為NSA。公元1991年後期當僧人與俗眾的分裂逐漸形成，團體正式更名為美國國際創價學會（Soka Gakkai International-United States），簡稱為SGI-USA（Hurst 1992：11）。
[19] 大多數的移民宗教很大程度採用傳統路徑，在新的環境提供其成員如同民族身份的藏身處、保護地（Hammond and Machacek 1999：3）。
[20] 首度全是美國人的一般性聚會在芝加哥舉行，與會人士約有1,100人。後續在公元1965、1966、 1967、1968、1969亦分別有此一性質的聚會舉行，人數也由千人成長至萬人。
[21] 直到三十五年前大多數的美國佛教徒都是源自於亞洲，且他們大多數是日本人。今日二個最大的佛教組織是以Jodo Shinshu為主的美國佛教組織（BAC）和創價學會。雖然它們都是源自於日本的組織，但BAC仍是維持90％的日本族群背景，然而美國創價學會是唯一擁有大量非裔美國人和西班牙裔的美國人（超過30％是擔任地區性的領導者）（Chappell 2000：300）。
[22] 大約公元1969年是組織開始倡導以非日本籍的美國人擔任領導位置的美國化時期。George M.Williams在公元1972年2月8日的公開信中宣稱，「我是美國人並且終其一生都將是。我的家人也會是美國人，並且世世代代都將會在這個國家生長」（Hashimoto and Mcpherson 1976：88）。
[23] 換句話說，創價學會教導包含物質與精神層次的快樂不需要透過生生世世熱切實踐，或者是每個星期或每個月的冥想靜思，只需每日稱頌簡單的句子便可以達到（Nattier 1997：6-10）。
[24] 《世界論壇報》發行於公元1964年。
[25] 克拉克指出國際創價會在美國的實踐具又吸引美國人的地方在於「教化的忽略，而強調個人的選擇和每個人對於自己的行為所必須負起的責任」（2000a：285）。
[26] 創價學會有二個基本的主張：一是達到個人的快樂必須透過日蓮佛法的實踐；二則是一個平和社會的達成，必須透過佛法在教育與文化上的應用（Clarke 1999c：236）。
[27] 此處以新派做呈顯，是採用游謙的主張，將denormination譯為「教派」、sect譯為「分派」、cult譯為「新派」（2003）。
[28] 創價學會在池田的帶領下，緩和了組織的激進主義以及一些極端的招募成員策略（Hammond and Machecek 1999：18）。
[29] 現世導向，意味具有系統性的救贖觀，此救贖觀提供巫術、現世救贖的宗教架構，另一方面，也表示了重視自助與個人生活的現世努力，勸導人除非改變心理態度與生活習慣，否則不會達到快樂。
[30] 日本學者Shimazono曾分析日本新宗教傳教成功的潛力因子有：（一）調整教義以融入當地社會；（二）以具體的、實踐性的指導，回應個人在工業化與孤獨感加深的社會產生之疏離問題；（三）提供靈性上的自足與互相扶持的社群；（四）提供在都市中產階級公民實踐道德生活的自我紀律途徑；（五）具有現世意圖，足以回應都市居民的現世熱望（Shimazono 1991：125）。
[31] 在西方與日本的新宗教雖然一度為新宗教，甚或朝向一個其他和寬廣的社會，但它們源自於許多不同的文化，並且在內容與儀式形式態度傾向古老宗教（Clarke 1991：150）。
[32] 所謂「立正」即是流布正法，在眾生的心中樹起著重生命尊嚴的哲理，使其成為社會的基本原理，「安國」則是指依此而實現國家、社會、世界的安定、和平與繁榮。
[33] 日蓮是混合著極端國家主義的愛國主義者，聖徒以及先知型的角色（Shupe 1993：231）。
[34] 原「折伏惡人」之意，佛教傳教方法之一。是與「攝受」相對的一個用語，意為通過批判、說理使人放棄「邪惡」皈依正法，而創價學會的「折伏」，即對發展對象反覆宣傳教義，直至對方同意入會。
[35] 然而為了教育改革而建立的創價學會，最後與其說是一個教育改革的組織，倒不如說是一個宗教團體（Miyata 2002：132）。
[36] 牧口的宗教運動有別於日蓮正宗的構成因子，也就是傳統佛教宗門以婚喪儀式服務為主。牧口發展一適合贊成科學與民主的現代文化的世俗面佛教運動（Miyata 2002：133）。
[37] 伊勢神宮的神扎即「神的牌位及神符」。
[38] 結合王法（政治）與佛法為一體。「佛」便是「立正」，「王」便是「安國」。池田認為，所謂的「王」，不能簡單解釋為「政治權力」，而是全民眾和全社會，特別是社會的政治、教育和文化等各方面都應當包括在內。
[39] 這是在冷戰時期罕見的為了宗教自由而反對軍事政府的例子（Miyata 2002：133）。
[40] 在被送入與牧口一起監禁後，戶田在監獄中得到了二個宗教啟示。其中之一便是他是從地湧出的一位菩薩的宗教觀點（Miyata 2002：133）。
[41] 創價學會是在特別歷史、地理和社會形勢下所形成的一宗教運動，但今日適切地說，這個運動擁有超過二百萬世界各地不同語言、歷史、文化的會員數（Metrux 2004：19）。
[42] 創價學會在戰後快速地成長，原因在於它的領導者鎖定將佛陀的教導著重在自我的快樂以及其他在每個人當前環境的事物。快樂對於數百萬氣餒、渴望食物、健康、尋覓同伴、和穩固工作的日本人是十分實際的（Metrux 2004：20）。
[43] 當池田成為第三任的會長，創價學會如同以往一般持續它狂熱的宗教運動。在一連串與宗門的紛擾之後，學會改變它的組織系統，由教化者與信仰者間的關係到一個本土化的關係。儘管這樣的改變稍稍弱化了成員特別地位的感覺，但對於為了本土社群利益運作的成員是有幫助的（Miyata 2002：136）。
[44] 佛教發展到了德川時期（公元1603-1867年）則進入了另一個階段，佛教各宗派與寺院以完全被組織為日本封建社會制度的一部份。公元1601至1615年公布「寺院法度」，所有的本山末寺的關係、寺格的區分、僧侶的階級、佛學研究全部被納入德川幕府的統治與保護。公元1640年更強制推行宗門改役與「宗旨人別帳」，信徒與宗教結合為一，建立檀家制度，信徒歸屬於某一寺院—稱為「檀家」，凡是結婚、旅行、就職、遷移等，皆須所屬檀家出示證明，以進行管理。如此一來，佛教宗派因為檀家的設立與管理權責，一度被視為「國教」，所有人民一律同寺院聯繫在一起，享有顯貴身份的僧侶置身於統治階級，對人民實施適應封建統治者需要的教化活動，亦即德川幕府可以透過佛教而維繫社會秩序（Emmerson and Holland 1988）。
[45] 對於福音派的佛教徒而言強大的挑戰不只興起於美國的環境，並且來自於日本的許多事件。宗門與創價學會之間持續許多年的爭論之後，公元1991年創價學會正式被母宗教團體開除。衝突的真正原因是僧人階級與俗眾團體為了經濟與政治控制的紛爭，但每一方都因為爭論而被彼此描繪的如同宗教的異端或道德上的腐化（Nattier 1997：6-10）。
[46] 國際創價學會很特別地在許多國家會員人數的成長是成功的（Metraux 2004：20）。根據公元2002年日本創價學會官方的統計資料指出，它們在超過二百個外國支部中擁有超過二百萬的會員數。其中包括韓國的七十萬至一百萬以及包括馬來西亞和香港、錫蘭、菲律賓和新加坡的許多東南亞國家的數千人。在美國、巴西的一百五十至二十萬以及在加拿大五千名左右的成員。對於創價學會的會員數是很難準確確定。幾個獨立調查美國國際創價學會的學者估計五十至十萬是美國的基本會員數，並且當Metraux詢問一位國際創價學會在魁北克（Quebec）的領導者有關加拿大會員人數的估計時，他的回答是全國性的會員數接近三千至五千（參考Metraux 2004：29）。雖然我們對於大部分宗教運動的跟隨者人數很難有一可信賴的估計，但學者對於九Ο年代末創價學會的人數統計同意在原生地日本有多於八百萬的成員，以及同一時期的海外則至少有二百萬的成員（Hurst 1992：109；Hammond and Machacek 1999：37）。

Chapter three: The cyclic model of the Unification Church

2005-12-02T16:45:00.000-08:00

第三章統一教會的環狀模式[1]
社會學者瓦力斯（Roy Wallis）主張統一教會是歸屬於新興宗教運動的分類中「拒斥現世」（world-rejecting）類型，認為人類在追求物質與利益的同時，造就了一個充滿衝突與貪慾的世界，這樣的世界是違背上帝的旨意與計畫，因此它拒斥工業社會的物質主義，試圖回歸較鄉村型並以上帝為中心的生活方式（1982：216-217）。
因為拒斥現世的各種觀念、也拒斥世俗的各種社會制度，便希望透過種種手段將世界回復到符合上帝的旨意，期待透過快速傳播其信仰來改變社會秩序，使新的社會秩序早日到來，這是促成組織對於轉往美國發展教會的自我定義。建立一神權政治固然是促成統一教會海外發展的宗教動機，在美國業已有很長的發展歷史，透過傳教士的影響，在創始人文鮮明到達美國的前幾十年就有一個雖小，影響力卻極大的教會存在（Zellner 1995：134），但如何蓬勃發展、生根於海外似乎才是另一個課題的開始。
對於宗教進入異文化若只限於創價學會在西方社會的發展模式，我們的歸論就會只存於解離、整合、更新再回歸的歷程，這一系列解離、整合、更新與回歸固然可以解釋創價學會進入美國社會現象的分析，但這樣的結論可以適用於同一時期進入西方社會的新興宗教團體嗎？或者說這是宗教進入異文化的共通模式嗎？如果是，它是否有可以再深入解析之處？並且我們又如何有力的證明自己的說法呢？如果不是，那究竟什麼才是宗教進入異文化的可能共通模式？因此我選擇了與創價學會迥然不同的團體—統一教會。
一個來自於東方的宗教團體是如何吸引西方人的注意？一個異於傳統基督信仰的宗教主張，如何能夠讓西方人接受並熱烈跟隨？雖然社會科學家對於這個組織著墨不少。有一部分的研究將它形容為對民主的威脅（例如： Brettcher and Freedman 1980）；一部分在「洗腦」、一個危險的心靈控制「新派」的主題多所探究（例如：Rudin and Rudin 1980）；[2] 一部份在文鮮明所主持的祝福婚禮儀式展現上研究、一部份則鎖定組織在美國的商業經營、另一部份則是在組織的統一神學與政治雄心活動（例如：Zellner 1995）以及在反基督教上探究（例如：Enroth 1979）。但若單單只鎖定一個主題切入，我發現這只能呈顯教會在美國的某一部份，卻無法全面解答統一教會成員在異文化地區如何招募新成員、如何使得新成員願意在加入組織後犧牲原有的家庭、朋友以及切斷所有的社會聯繫這種種的問題。因此希望由統一教會的歷史面向、宣教模式與主張種種面向中做出全面的統整，藉此試著釐清統一教會吸引新成員的方式與進入美國社會的模式。
第一節新羅馬的宣教模式與主張[3]
統一運動是韓國二次世界大戰後社會、經濟和宗教的時代性產物（Kyle 1993c：334），統一教會的歷史就像許多過去的史學一般，每一個歷史點都可以多方面的發揮。如果我們以公元1954年5月1日世界基督教統一神靈教會在韓國漢城設立開始，再談公元1958年到日本發展以及1959年到美國，這是一個傳道歷程的擴展史。但另一方面我們若以統一教會公元1959年1月抵達美國以及接下來一連串在異文化的適應、傳教史記載，這樣的歷史，就必須與美國文化情勢、國家生活潛在轉換有極密切的關係。在這一部份我們的重點便是放在後者，希望由統一教會在美國的發展史中進一步探究與釐清。
一、定位與初始背景模式
韓國文鮮明牧師建立的統一教會在七Ο、八Ο年代是個獨具爭議性的新興宗教。雖然從未在美國成為最大，但在二次世界大戰後它已然成為一世界性的運動，並被反新派運動視為新派中的邪惡（Melton 1992：296）。文鮮明在面對大環境變遷與背景，對於自己本身的定位以及統一教會的發展曾說：

在耶穌時，由羅馬帝國的勃興形成的以地中海為中心廣大的政治版圖，四通八達的交通，以及希臘語為中心所形成之廣大的文化版圖等，已造成能快速把彌賽亞思想由基督中心的以色列，擴張到以色列為中心的羅馬，一直到羅馬為中心的世界之平面的基台。同樣地，在他再臨時期的今日，由於列強的興盛，以自由為基礎的民主主義之政治版圖已擴大到全世界，由於交通與通信之飛躍的發達，東西距離極度被縮短，以及語言與文化的世界性交流等，已完全造成了使彌賽亞再臨的思潮，能夠自由且迅速地流入全人類心底之平面版圖（Divine Principle 1996）。

因此統一教會在公元1954年正式成立後的四年便有首位傳教士崔鳳天（Sang IK Choi）至日本傳教，隔年派遣宣教士金永雲（Dr. Young Oon Kim，一般熟知為Miss Kim）至美國宣教，在當時大部分西方人皆已受到基督教教義之薰陶，而且六Ο、七Ο年代美國社會經歷一連串的戰爭與動盪，使得宗教以及文化上的紛爭不斷，既成教派內部的各種運動與反制運動也逐漸強化，越來越多以世俗主義為目標的運動也相繼出現，這樣的情境因素是影響統一教會能進入美國社會的重要契機。
金永雲對於自己被賦予的使命曾說「當我接觸到統一原理以及神聖的天命時，我開始關心那個我必須做文化結合的西方世界的人們。不止是我覺得如此，所有的成員都認為，必須在此一同時開始將原理帶往美國的工作」（Kim 1954-1960，引自 Mickler 1993）。公元1959至1960在美國奧勒崗州（Oregon）的兩年，傳教模式以及浮現的教會生活是影響後期發展的重要關鍵。基於這個原因，積極探究金永雲的擴展活動與組織模式便越顯重要！
金永雲訴說「對於在奧勒岡州的工作，文牧師並沒有告訴我必須作什麼、如何完成它、由何處開始的任何指示，他只是很高興地看著西方拓展任務的逐步實踐」（Kim 1954-1960，引自 Mickler 1993）。早期在擴展時遇到了幾個主要的困難：（一）簽證的問題；（二）經濟方面的問題；（三）文化差異方面的問題。但因為早年在美國社會求學，所以英文對於她而言不是問題、也絕非障礙，如何將統一原理以確切的文字表達，相形之下才是一個非常浩大的功夫。[4]
為了平衡這些障礙所帶來的緩慢進度與傷害，積極主動出擊便是此一時期教會招募新成員所採用的方法，這些策略是依著兩階段作為進行，第一階段就是鎖定特定人口作為目標，就是除了在主流教會尋找成員，也開始鎖定一些較開放、可以接受「新真理」的五旬節教派的教友以及新時代精神團體；第二階段則是對這些特定人口採適合的方法及策略之運用，例如在初始時期她會寫一些相關文章，並給予類似「十字架是不夠的」（"The Cross Is Not Enough"）之較悚動性的標題，在基督教的期刊雜誌上作發表。由這些模式的修正中可以發現，統一教會由初始大宗非個人性的傳教模式，訴諸於更多個人情感作為進路（Mickler 1993：8）。
二、轉換的年代
如果將六Ο年代中期定義為教會在美國發展的過渡時期，而此一年代末期則可說是統一教會轉換、蛻變的年代，也就是這時期反映出一種完全不同之友伴關係與態度的現象；因為當時在美國，新成員的成長速度非常慢，鑑於美國校園不穩定的鬥爭與攻擊，促使學生運動之發展（Mickler 1993：108；Kyle 1993c：335），統一教會便將重心放在「再教育」上面，宣稱家庭及組織的安定與成長接歸因於再教育。
這一時期教會中心被設置在大學附近、定期刊物New Age Frontiers發行、政治活動也在此一方式下做進行，而加入教會的群眾，多集中在二十多歲左右、未結婚的青年，透過熱切的信仰情操、積極宣說和實踐烏托邦的理想；可以發現此一時期的美國統一教會著重的焦點是在青年和救世行動上，重要的主軸展現則是「在教育」及「最後的烏托邦」，相形之下早年以神學教義的宣說為主軸之比重也就沒這麼明顯了（Mickler 1993：87）。
教育與建立制度化理想的社會，這兩者之間的關係，無論是透過精神性或先知的宣說表達，抑或是藉此希望、透過成就影響建立一國際化理想型社會，促成美國社會朝這一方向邁進發展的有其三個關鍵原因：（一）新的教會社區。統一教會在六Ο年代末期才開始由奧勒崗州轉移到重要都會舊金山發展，「奧勒崗州實在是一個小又保守的城市…，因此我們決定集體移至就像是舊金山發展。那個地方，父親引領這我們去的地方」（Kim 1960，引自 Mickler 1993）。這是信徒社區的遷移過程，而這個社區成員除了原有的韓國移民外，大多來自日本，因此舊金山的教會生活型式很明顯是日本教會生活之重現；（二）社會環境的改變。一方面，灣區本身社會秩序的混亂，充斥著暗殺、校園抗議事件、族群對峙等等；另一方面則是絕對理想主義透過嬉痞進入灣區；（三）崔鳳天所領導的團體，在日本有著種種傳教經驗及教會生活型式歷程實踐，進入灣區後，又有著情境因素的配合，使得統一教會有著迥然不同的模式展現（Mickler 1993：87-88）。[5]
日本的國家民族精神是第二個影響六Ο年代末期教會生活展現的原因，組織內部大量仿效日本親密互動的家族關係。這樣的主張展現在三個主要發展面上：（一）自治體的生活形態，也就是生活在一起、工作在一起、活動在一起，透過集體的生活，凝聚力量與共同感，相較於金永雲的重視神學教育，崔鳳天則是將日本教會生活模式重現在美國。他說「事實上生活在一起的制度，是開始於日本。是我開始著手的。即使在韓國，教會的成員是沒有生活在一起的。但是在日本…我認為我們必須一個強而有力的運動，這個運動構成因子是一群生活在一起的信仰者…所以，我在日本開始提倡在一起生活。」（Mickler 1993：95）；[6] （二）法人組織的教會結構成立，這樣中心形式的展現，統一並復興了本土教會；（三）系統化的訓練計畫，組織宣稱日本的生活風格與教會結構反映在組織訓練的課程，除了嚴密的計畫安排，亦配合著平民化的風格展現。在外界的定義下呈顯出的型態是威權主義下控制成員生活的團體模式，但同時也反映出個人救贖以及團體的重要性（Mickler 1993：96）。
七Ο年代初期是統一教會人數大幅度成長的年代。在六Ο年代末與七Ο年代初，當愛國主義受到美國許多團體所質疑與挑戰；忠誠的愛國思想主張已不再被接受，特別是越戰、水門案等等事件深深撼動美國人的心靈。此一時刻的公民宗教在美國社會學家貝拉（Robert N. Bellah）的形容，正是所謂「空泛破裂的空殼」（an Empty and Broken Shell）時期（Kyle 1993c：341），雖然公民宗教可能包含許多事物。[7] 它通常停留在美國式的傲慢或成為神聖眷顧準備的工具（Bellah 1975：142）。因此我認為統一運動在當時以視共產主義為不共戴天的敵人、投注大量情感作為抵抗的堅強愛國行為作切點，正是得以契入美國當代思潮的可能原因之一。
無論是在六Ο年代或七Ο年代統一教會的崛起似是在美國社會某種趨勢的反動，也就是因為現代化的美國充斥個人主義與打破傳統家庭模式，破碎撕裂的社會以及多元論調的增加，才更需要取代家庭的系統以及強而有力的指導方針，統一運動正是主要針對破裂社會的直接回應（Kyle 1993c：341）。
第二節源流探究與呈顯
「統一教會」（Unification Church）一般也被稱為「統一教」，為眾所周知並且爭議性極大的韓國融合性宗教（Grayson 2002：209），也是韓國著名的新興宗教（United States Congress 1976）。開始於公元1954年的「世界基督教統一神靈協會」（The Holy Spirit Association for the Unification of World Christianity; HAS-UWC），創始人文鮮明強調通過建立以神為中心的理想家庭，來實現和平統一的理想世界，即大同世界或地上天國。[8]
統一教會與基督教間的關聯性在於採用同一本新舊約聖經全書作為經典，相信神的創造、人類的墮落及通過基督的拯救。但統一教會對聖經的詮釋，有幾個重要的地方與目前基督教一般的看法不同。例如耶穌基督是因為以色列選民不相信他就是神所差來的救主，才會走上十字架的代贖道路，否則就可以在當時活著完成建立地上天國和天上天國的使命；以及再臨主將會和初臨時一樣以肉身誕生，且再臨主雖持有和耶穌相同的使命，但卻不是同一位等。
統一教會的理念表現在文鮮明對基督教新舊約聖經的詮釋書籍《統一原理》或《原理講論》一書中，以啟示性的全新觀點來詮釋神的創造、人類始祖的墮落，以及耶穌基督十字架的救贖與基督的再臨，以及人類的復活、末世等基督教信仰觀念。因其詮釋與基督教主流觀點有一、二重大出入，而被基督教視為異端。[9]
要探究統一教會興起的原因以及欲分析所其呈顯的現象，便不得不先針對發源地韓國的文化思想、宗教背景先著手，這樣或許便可以清楚發現，統一教會何以選擇有別於主流基督教會的可能原因。
一、地理位置與歷史背景
韓國位於東北亞，北與中國大陸相連接，東南方隔海與日本為鄰，緊鄰中國大陸，因此接受中國文化較早，在歷史上也曾經扮演文化橋梁的工作，也就是說韓國祖先的傳統宗教和臺灣一樣應屬多神信仰，除了祭拜祖先、天神之外，大石頭、大樹木等等均成為其祭拜、祈福的對象，但由於地理位置的關係，其文化方面自古即與中國文化形成極微妙之關係，自三國以後歷朝均設有儒學教育機關，如太學、國子監等，其授課內容全都以中國的儒學經典為主。新羅、高麗、朝鮮歷代各朝野均實施科舉考試的任用官吏制度，考試科目也全都是中國之儒學經典，韓國人自古即以能熟讀中國經典作品為傲，以能講中國話為榮。除了儒教之外，道教、佛教均是由中國傳入韓國，由此便不難發現中國文化對其民族宗教信仰影響的深遠程度。另一方面正因為朝鮮半島所處的特殊地理位置，使得它在歷史上一直呈現出兵家必爭的崢嶸景象，這也是發展出新宗教的重要原因之一。
公元1920年以前的韓國陷入日本統治的殖民時代，[10] 日本政府以嚴密的憲兵制度監督韓國人民的一言一行，不服從總督統治的人被貼以「違紀朝鮮人」標籤加以檢舉，在教育、宗教上亦同時使用鎮壓、統治、懷柔等手段，徹底阻止民族意識的成長以及民族運動的產生，以武力鎮壓義兵的抗爭，同時沒收成均館、鄉校的財產，弱化儒教傳統的勢力基礎，收買老儒，將成均館改為經學院，又於公元1911年下達所謂的寺剎令，將所有的寺剎歸於總督府管轄之下，而正當儒教與佛教在日帝鎮壓、懷柔下日漸萎縮時，新的民族宗教如東學、南學、檀君，以及甑山等一一出現。
十九世紀末天主教也傳入韓國，而在形式與教義上和初始儒教及佛教極為不同的各種新教派也逐一興起（Syn-Duk Choi 1986），爾後延續東學傳統的天道教及開港後的基督教教勢日益擴大，[11] 引發了宗派信仰（Sectarianism）或各種新興宗教的運動。
儒教思想在十九世紀的韓國仍深深地影響統治者與一般民眾，唯有儒家思想範疇才是道德上與宗教上的唯一規範，然而因為政治的紛亂、列強的統治、西方宗教的傳入等等，統一教會也正是在此一快速社會變遷與社會流動的時期興起。韓國的新興宗教是同時利用了傳統信仰與基督教信仰，達到一種不易理解的多樣性與變化觀點的呈現，儘管許多是非常小或短暫的現象，依據估計八Ο年代末已至少有三百種左右的新興宗教在南韓境內發展（United States Congress 1976）。
整理韓國相關地理位置與歷史背景，發現列強紛亂與統治時期所興起的「東學」與統一教會之間似乎有可深入探索、比對的空間，因此將藉由統整「東學」興起背景及相關主張作為探究、並進一步推論本研究的主軸—統一教會。
二、「東學」思想
東學為一宗教之名稱，最早產生於公元1860年，為第一代教主崔濟愚（1824～1864）所創，反對西學（天主教）故名東學，[12] 其內容似儒似佛似道，而又非儒非佛非道，[13] 為朝鮮末期新興之民族宗教。
創辦人崔濟愚為儒學世家，少學儒學，後悟得天主降臨之道，而創東學。論者以為，當時代中國太平天國之亂起，英法聯軍又攻入北京，其餘波影響朝鮮，助長民族危機感，且西學天主教的傳入朝鮮因思想與風俗不同引起許多物議，導致崔濟愚對時代之不安及西學之反抗，而創立具有民族傳統之新宗教，其教理以濟病長生為基礎，參雜儒、佛、仙道之精神，提倡「人乃天」、「天心及人心」之思想，強調人的主體性，以實現所謂的「地上天國」。
東學之目的一在佈德天下，一在保國安民。佈德天下是性邊事，保國安民是身邊事，性與身，一屬性靈，一屬肉身，唯有瞭解真核，進而達到性靈人之正的與肉身人之正軌之完成，若能如此才是性身雙全，此即為儒家思想中正心正身，也才有機會達「人乃天」的境地。[14] 東學的理想社會「地上天國」才有進一步實現的可能。
東學產生的時代背景是儒教思想已喪失其領導地位，佛教也已沒落，西洋天主教雖在此時傳入朝鮮，但大部分的人還不能接受，人們急需要新的宗教或思想作為精神支柱，「東學」才得以應運而生。他的思想起於反西學，又以儒、佛二教不能維繫社會民心，而自創一非儒、非佛、非道，又亦儒、亦佛、亦道的宗教思想，以佈德天下，期在「廣濟眾生」、「保國安民」，以此作為基礎，到了公元1894年以後，是以抗日、反侵略、民族獨立自主運動期為呈顯，也就是說東學的特色為：宗教的組織，以農民為中心，反腐敗，反特權，反侵略，謀求韓民族富強平等於國際社會之濃厚民族主義的民族宗教思想。
三、分別為聖--崔濟愚與文鮮明[15]
東學創辦人崔濟愚為儒學世家，少學儒學，後悟得天主降臨之道而創東學，並著《東京大全》、《龍潭遺詞》二書作為經典；文鮮明年輕時曾學習中文，也學習儒家思想，爾後受到了來自耶穌的召喚，因此創建了統一教會，將著書《統一原理》或《原理講論》列為與聖經同等重要。
針對東學與統一教會創辦人的背景早年的思想都深深受儒家思想所影響，而在前面的整理中我們也可以發現，儒家思想對於韓國社會與文化結構的重要地位，它規定了人己關係的基本行為規範與社會秩序，而沒有任何有關個人或世界得救的觀念。儒家思想也教導韓國人忠於傳統價值的態度，因此韓國人有著不願意接受新的或非傳統事物的傾向（Choi 1986），由早期東學所倡的「地上天國」是人人各守其份、各盡其職，人人存天理，行道德，所構成的社會。這種社會只有天理，沒有人欲；只有正義，沒有邪惡。便可以清楚知悉這與《中庸》所論及的文化社會相同。
四、「東學」與統一教會
另一方面文鮮明出生的時期正是韓國儒教、佛教在日本鎮壓、懷柔下日漸委縮之時，是天主教在韓國蓬勃發展時期，[16] 也是韓國基督教教會的勃興時期。[17] 可以知道這時期的韓國在政治、社會環境方面同樣處於外族入侵之境，儒、佛思想也同樣受到控制，呈現逐漸衰微的現象。
不同的是，東學成立之時西方宗教初初入韓，對於本土信仰雖有威脅但尚未形成氣候，於是便可以採取復振傳統思維主張作為提起民族意識的號召，但統一教會的醞釀期，西學已逐漸佔有韓民族的一席之地，經由長年的征戰，基督信仰的禱告、聚會、分享對於韓國基督教徒而言，是一種新的精神運動，而且美國宣教師初入朝鮮是以開設醫院與創辦學校作為宣教的出發點，這樣層面的切入也確實帶領韓國現代化、西化啟蒙之先鋒契機。
因此在這個外強侵入、傳統價值觀逐漸瓦解、西方思潮蓬勃發展的時刻，如何凝聚民族團結力、如何平撫戰爭紛擾下慌亂的民心以及重構瓦解的社會價值，絕不是全然提倡振興固有思想或融合傳統宗教就可以成功的，更不是以敵視西學形象—「東學」出現就可以達到預期的效果的，這個時候統一教會以相同的實現「地上天國」、但卻是以不同宗教語言、思考方式作為詮釋出現了。也就是因為大時代客觀環境的有所不同，二個團體所選擇依附的立場亦有所相異，我認為這樣的相異是統一教會與國家傳統思想解離的重要點，也或許可以回答為何統一教會在韓國境內擴展不若海外，以及近年來宣教重心皆放在海外怖點延展特殊現象的主要原因。
第三節統一運動與回歸
繼探究統一教會進入美國這個異文化社會所做的組織模式改變，以及當時代大環境給予新興宗教萌芽發聲孕育的溫床之後，不難發現統一教會在韓國之外有著驚人成長的原因，但積極擴展的同時卻也引起許多來自主流基督教會如同許多人道主義團體般的議論。
主流基督教會的評論主要環繞著四個觀點：（一）異端教義的評論；（二）吸引成員方法與對這些成員教育的種種議論；（三）統一教會領導者（文鮮明）的生活的富裕形式的評論；（四）統一教會多方面佔據商業領域的評論（Grayson 2002：210）。因此這個部分我希望藉由神學改革中的正統與異端之爭以及統一運動與固有思維層面中探究可能的回歸。
一、神學改革的爭論
儘管缺乏對於異端的正式標準，但美國宗教文化卻包含和神聖雕像一樣的許多至聖象徵和神話（Bromley and Shupe 1979：201-202）。當文鮮明呈顯出神學問題的解決辦法，或者為何邪惡與正直至上的上帝會共存於世界，以及在他們特別真理的默示中，所有宗教的世界觀都是不完全的，和耶穌並未完成祂受上帝所委任的任務時，對於統一教會而言，文鮮明正是要來完成耶穌基督未完成的任務，相對於此所有其他的宗教團體都是受到貶低的。諸如此類的種種說法引起許多傳統宗教、道德守護者的激烈反應。
舉例來說以既成基督教會的立場，文鮮明的學說否認三位一體、耶穌的神性、以及所有聖經歷史的完整性（Bromley and Shupe 1979：202）。文鮮明也多次在許多公開的演講中宣告這樣的主題：在公元1960年，我完成神聖的婚禮——聖經所預言耶穌的婚禮。那是第一個在地球上所建立的神聖家庭。在意義上，是等同於耶穌釘死於十字架上的重要性…我完成了這個神聖的計畫。在上帝的歷史中，它是極具歷史性的一天（Chryssides 2003）。
當統一教會一再地以這樣的方式試圖指稱自己和相關組織是真實的基督教團體，對於許多捍衛傳統主義者而言，這符合了所謂異端的條件。公元1995年台灣基督教長老教會對「世界基督教統一神靈學會」有著這樣的聲明：

主後一九五四年在大韓民國由文鮮明創立的世界基督教統一神靈協會（簡稱「統一教」或「統一教會」），近年來對台灣基督教團體造成嚴重的困擾，其教導有混淆基督教信仰的內涵之情形，使許多基督徒深受迷惑，本會有鑑於此，特作下列幾點聲明：（1）該教係一個掛有基督教之名，而無基督教之實的宗教。（2）該教曲解「新舊約聖經」之教訓，自稱韓國人文鮮明為末後的彌賽亞「再臨主」，完全否定耶穌基督的救贖。（3）該教要求信徒膜拜「真父母」文鮮明夫婦，將活人當做神明，是一種敵基督的偶像崇拜。（4）該教以「原理講論」為主要經典，否定「新舊約聖經」的正典地位。（5）該教對原罪和贖罪的教義完全不符基督教聖經的真理。（6）基於上述理由，我們認為該「統一教」實非基督教。然因該教透過國內外各種名目的活動，藉著它所經營的各項事業，以做傳教策略；對基督徒造成混淆與迷惑，為使本宗信徒能確保純正信仰，本會特作此聲明，並呼籲所有信徒明察（The Presbyterian Church in Taiwan 1995）。

統一教會宣稱以啟示性的全新觀點來詮釋神的創造、人類始祖的墮落，耶穌基督十字架的救贖與基督的再臨，以及人類的復活、末世等基督教信仰觀念。其詮釋與基督教主流觀點有一、二重大出入，因而被基督教視為所謂的異端。[18] 面對許多來自於基督教內部的反對力量，雖然信仰者宣稱文鮮明並沒有任何的反駁與爭吵，但由Young Bok Chun 文章中所提：

…伊斯蘭信仰也承認聖經，也說摩西與耶穌是聖人之一，但從來沒有人說伊斯蘭教是基督教；日本一些融合聖經、提及聖經的新宗教，也從未有人說它們是基督信仰，相對於這些，統一教會是確確實實以聖經為基礎的基督教會，只是在今日，聖經必須透過神聖聖典（《原理講論》）的加以解釋，才能更符合正確性，…無庸置疑地，統一教會是基督教的分派（Young Bok Chun 1993：13-14）。[19]

一個典型宗教正統與異端之爭，正因為唯有歸附於主流宗教，宗教的宣教與理念似乎也才有其正當性與合理性，因此對於既成教會而言，統一教會有著近似異端的神學改革，但在教會本身來說，這樣的改革才是真正明瞭上帝的旨意，這是我認為統一教會的第一個回歸。[20]

二、統一運動與固有思維
另一方面統一教會的統一運動，業已不止侷限在教會組織與祝福活動，是一種全方位的運動，組織層面廣布於政治、宗教、學術、藝術、社會服務、人民團體、媒體、教育等等世俗層面，主張雖然有神的力量，但必須透過人類的雙手來完成，就是希望藉這樣種種「世俗性」的工作建立具體的地上天國、大同世界。這一部份因為重點在有關回歸的探究，統一運動各種世俗面的事業便不在此多加剖析，相關探究將放在美國運作模式的章節中再加以比較。
由這些世俗面工作的訴求層面，我們試著回溯到「東學」主張，要人知天法順天命，就要為政以道，[21] 還要以道德教化，使人人各從其業，士農工商皆是業，各勸其業，則民生問題都得解決，而又導之以道德，使物質生活達到圓滿充足和諧安寧，[22] 這樣的訴求與主張似乎都與儒家思想的身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平的主張不謀而合，我們也可以因此進一步推論，統一教會與儒家思想解離而依附於基督教會，但核心思想卻是傳統韓民族的儒學思維，也就是在跨往國際化發展的同時，其建設與主張卻是再再回復固有思想以及主張，這是我認為統一教會除了回歸母體宗教的另一種更新和回歸！
第四節融合系統緣由探究
藉由韓國的歷史背景分析當傳統價值觀逐漸瓦解、西方思潮蓬勃發展的時刻，有著凝聚民族團結力、平撫戰爭紛擾下慌亂的民心以及重構瓦解社會價值的必要性，更加證實統一運動確實是韓國二次世界大戰後社會、經濟和宗教的時代性產物（Kyle 1993c：334），也進一步推論選擇與主流教會相異觀點以及近年來宣教重心皆放在海外怖點延展特殊現象之可能原因。而由歷史源流探究中，可以知道統一教會何以選擇有別於主流基督教會的可能原因，也推究出與韓國傳統思想解離的重要契機。
在韓國的發展史中，有許多宗教融合的新現象產生。縱然這些新宗教都有所謂異質性的存在，但卻都存有著共同的特徵，也就是（一）含有佛教、道教、儒家思想、天主教、基督新教信仰以及韓國原始宗教的實踐（特別是薩滿的因素）；（二）這些宗教都是以薩滿概念為主軸，其他的宗教因素都是以此再作為附加；（三）這些融合宗教被許多傳統所劃分，主要是以佛教、基督教、儒家思想或薩滿信仰的結構型態作展現；（四）在不同層面上，這些新宗教在教義、以及傳播方式中表現出一種強烈的國家主義因素；（五）期待現世的烏托邦，或者提供成員有更好生活的希望（Grayson 2002：203）。
統一教會興起的時代，正是韓國融合型宗教發展的第三個時期，也就是韓國脫離日本殖民統治以及韓戰結束的時期，究竟為什麼統一教會信仰是一個許多宗教推動力混合的融合系統？又為什麼，《統一原理》會以似基督教、神秘主義、心理學的、哲學的以及領袖魅力特質的模式作呈顯（Kyle 1993c：332）？這一部份便是希望以探究分析創始人的背景，期望可以藉此論證並有所具體結論。
一、早年背景與境內發展
文鮮明出生於公元1920年的韓國平安北道定州郡，自稱「在我小的時候，我就有洞察人的能力。我能夠看透人、看透他們的靈魂」（The New York Times 1979，引自Galanter 1989：131）。早年曾習中文以及儒家思想，公元1934年曾到定州學習近代科學，畢業於定州公學，求學期間全家歸信了長老教會。
除此之外文鮮明的宗教思維也受到早期不同宗教的影響。他年輕的時候，對於神秘主義信仰以及洞察能力有著極高的興趣，當還是中學生時，他參加五旬節教派，在當時此一教會宣稱將有一個新的彌賽亞降臨在他們的國家。這個概念也深深地影響文鮮明的想法（Kyle 1993c：333）。
據文鮮明自己宣稱在公元1936年十六歲那年的4月17日（復活節）早晨，當他正在一個小山丘上懇切禱告的時候，耶穌基督突然向他顯現，要他繼承自己未完成的使命，肩負起在地球上建立天國的使命，在這之後他遇見摩西和佛陀並與祂們做對話。[23] 此後的他便開始了對宗教真理的熱切追求。往後的九年中，經過熱切祈禱、研讀聖經和親身經歷，他發現了現在被稱為「原理講論」的基本教理。[24]
公元1945年韓國脫離日本的統治，文鮮明開始加緊準備以求完成神的攝理。他進入漢城與平壤（將它定義為東方的耶路撒冷）開始傳道，[25] 並且獲得了很多追隨者。但是卻受到當時北韓的共產政權以擾亂社會秩序之理由被捕入獄。直到公元1950年韓戰發生之後，才被北進的聯合國軍隊所釋放。此後他在平壤、釜山等地展開傳道的事工，並於公元1954年在漢城創立「世界基督教統一神靈協會」，召集了原本對聖經解釋有疑問和不滿足信仰生活的基督徒及知識分子，確立了教會初期的基台（Melton 1992：297）。
二、海外模式與工作推動
公元1972年的新年文鮮明接收到移動至美國的啟示，示意這次的遷移為一個世界改革運動，並且引領一連串「希望時期」（Day of Hope）在美國主要城市重振（Melton 1992：297）。這一次的改革運動是繼印度的瑪哈拉吉（Maharaj Ji）之後以新基督宗教的自我型態由韓國傳入美國西岸。組織在美國強烈的主張領導者與跟隨者及所創立的教會保持緊密且良好的連結關係，因為這樣的主張，使得在積極進取於政治、金融活動的同時，文鮮明成為這個時期受到矚目的團體領導者。
公元1975年呼召來自美國、日本、德國三國的志願者走向世界，進而在一百二十個國家開拓，建立教會所謂的統一活動。他們希望藉著真實的行動和訊息的傳達來分享神的愛和統一主義的前景。就像許多當地的人們一樣，他們忍受許多艱苦，經由他們的受苦而體會神對於他們所在的國家，施予了無比的體恤憐憫和持久的愛。時至今日統一教會已在全世界一百八十餘國展開各種傳道與社會服務事工的推動。
四十餘年來透過所謂的統一運動，在宗教、學術、政治、文化、傳播、社會、藝術等各領域，亦創辦了許多世界性的機構，例如：「世界和平教授學會」、「國際文化基金會」、「世界媒體協會」、「世界和平宗教聯合會」、「世界和平高峰會」、「世界和平婦女聯合會」、「世界和平超宗教超國家聯合會」等，致力於實現世界和平與地上天國。宣稱藉由透過各種世俗面的活動以及發展世界性組織，開發人類生活中各領域的資源，使它們成為創造真愛的世界文化，及促進世界和平的工具。
第五節小結
公元1977年由美國所組成韓美關係研究小組正式開始研究所謂的「統一教會組織」，[26] 剛開始小組收集到許多有關文鮮明及相關組織的消息，但對於其瞭解程度以及本質活動仍不甚瞭解。只發現統一教會就像從事宗教活動般地積極從事經濟與政治活動。而所屬的教會、企業、委員會、基金會和其他團體，都直接隸屬於文鮮明的管理與控制之下，相關的基本結構則包含了宗教、教育、文化、意識型態以及政治事業的運作（United States Congress 1976）。
在這些資料中可顯示出統一教會計畫將其理念放在不同社會的宗教、政治、科學、社會、企業等等不同的領域，看起來像似渴求成為世界上公開化或秘密性有主導力地支配宗教角色。而透過積極的福音傳道法模式，藉由許多不同的訴求與意圖，來達到積極募集新成員的目的（Kyle 1993c：332）。
另外一方面由早期成員在街道上賣花以補組織資金不足之憾，到今天大規模商業集團的購置，今天的統一教會已擁有相當穩當的金融基礎，藉由這樣的保護，使得教會成員能生存在控制的環境下而不受污染。也就是說統一教會自視有著「在世界內生活，卻又不屬於世界」的艱鉅任務（Robbins, Anthony and Richardson 1978：101-102；Wuthnow 1976：277, 283-284, 288），[27] 對於自己，則要求必須保持一貫的標準，直到達到轉化世界的目標（Kyle 1993c：333）。
宗教進入異文化各有各不同的促成因素，在韓國歷史溯源、創教人文鮮明背景探究中，我們推論出統一教會異於既成教會主張的可能原因，由這樣的相異與宗教賦予的主張中，促使不見容於既成教派的宿命，也由與國家傳統思想的解離進一步證實海外發展不得不為的必要性。統一教會以新時代作為鎖定目標，朝向所有宗教將統一在它之下的新世界。教會的主張與目的是在於所謂世界性的神權政治（U.S. Government 1978），打算在美國社會克服並統一分裂的教會和地域以及宗教的多元論，並使自己成為唯一的正式宗教。
在募集新成員模式中發現有兩種不同方式的呈顯：第一就是開放；第二就是隱藏。六Ο年代末、七Ο年代初期，教會在柏克萊地區的校園積極活動，對於當時無法忍受社會混亂的青年而言，《原理講論》無疑是一種替代性價值的出現。教會選擇將自己隱藏不同的外顯名稱下，[28] 並且根據不同的處境，給予不同策略模式的運用。例如，年輕人一定會樂於有參加「創造力社區講習會」（Creative Community Workshop）的機會，講習會中沒有任何論及《原理講論》的言論，只是積極分享愉悅的概念與想法。生態學、世界和平、改善種族間的關係等等，這些種種訴求，都放在募集新成員策略的使用中（Galanter 1989：133-134）。
由募集成員的策略手法到積極從事、舉辦不同的活動與組織，可以發現它們的共同點有二：一就是所謂的隱藏。「新教育發展系統」、「世界和平婦女聯合會」和亞洲巡迴醫療服務隊、環球芭蕾舞蹈團、華盛頓時報等等，我認為都可說是一種隱藏，也就是將宗教訴求藉由隱藏在普遍性名稱、世俗化工作之下而達成，這個達成就是統一教會的終極目標—神權政治、地上天國；另一則是所謂的「稀釋」。像是美國紐約州的統一神學院、康乃迪克州的橋港大學等都符合這樣的條件，就是組織名稱雖然公開呈顯，卻不讓人感覺到濃濃地宣教意味，但就在眾人接受這不俱企圖性的宣稱與建設時，組織的理念與主張卻在同一時期傳達出去了。因此我認為隱藏與稀釋或許也就是此一亞洲類基督教團體吸引新成員以及進入美國社會的模式，也是一個來自於東方的團體在八Ο年代開始就能在美國擁有近五千名成員的主要原因。

Notes:
[1] 統一教會的環狀模式請參看附圖3-1。
[2] 所謂「洗腦」，就是以藉由心靈控制的教育，迫使接受教會組織教義而成為成員的方式。
這個名詞最初是使用在描述、形容公元1950至1953年的韓戰時期，被中國共產主義者俘虜、再教育美國軍職人員的經驗（Aldridge 2000：162）。
洗腦在宗教運動中一般被認為包含如下：欺騙的利用致使隱藏此一運動的真面目與真正的意圖；經由長時間、使人精疲力竭以及不規則的工作時間表而致使睡眠的被剝奪；不均衡的飲食，特別是高度使用可以達到一種陶醉感境地的毒品；性活動的崩裂瓦解；拒絕所謂的私生活、個人隱私；重複著吟唱以及意識型態的標語與吶喊；參與不成熟的小組運動；與外在世界關係的瓦解；熱情地將愛、讚美和關心（放射性的愛）顯露（Barker 1984）。
[3] 將美國視為「二十世紀的羅馬」，認同的理由是：美國這個「反共」的自由國家正是神所中
意的「地上天國」之模式，若將美國拯救過來，世界的拯救便可以完成。
[4] 金永雲是新約聖經以及比較宗教的教授，公元1954年在她歸信統一教會後，就決定將原理傳送到西方社會；公元1956年，她首度將原理的一部份翻譯成英文。相較於其他早期統一教會的傳教士，金永雲是歸屬在神學領域的智識份子，因此一些活動與訴求都較著重深度精神層面的關懷以及精神領域快樂的探尋上。
[5] 崔鳳天，在公元1965年來到美國，是成功地將統一教會發展於日本社會的拓荒者。跟隨他的另一位韓國傳教士（Onni）Yun Soo Lim，透過在日本福音宣教模式在西方積極傳教，對於西方的統一運動建立亦有極重大的影響。
[6] 統一教會不只試圖在宗教提供上滿足青年，並且還提供一自治體的生活形式（Cohen 1977-1978：18）。
[7] John Coleman 將Bellah的公民宗教分為三個主要形式化的特色：（1）在歷史上這個國家是上帝意味深長運作的主要代理人；（2）這個國家是個別化美國的主義社會所尋求的個人與團體的身份認同；（3）這個國家通常也呈現如同正義感的社群般的教會未來（Coleman 1970：67-77）。
[8] 此一運動宣稱是為了完成上帝為了全人類的計畫，並且強調第二個基督到來的信仰。
[9] 針對異端說，文鮮明本人的回應是「…上帝要人有一個全新而截然不同的面貌。上帝要將一
個新的人生觀澆灌在人的心靈之中…從基督教教會的觀點來看，我的教義，也就是新的啟示，不只是非比尋常的，同時也是革命性的。因而我可以瞭解何以基督徒要稱我們為異端」（Sontag 1977：131-132,135）。
[10] 二十世紀前期日本擁有的軍事優於中國與蘇俄；並且在公元1910年併吞韓國。二次世界大戰近末，羅斯福（Roosevelt）、邱吉爾（Churchill）、和史達林（Stalin）在雅爾達（Yalta）分配戰利品。他們作成日本必須放棄經度38度以北的韓國半島地區給蘇聯，以南的所有地區則要讓給美國。
[11] 公元1905年12月1日宗團開始啟用新名「天道教」進行活動。
[12] 李朝末劫，因政治腐敗墮落，社會陷入絕望狀態，而被認為使國運遭危險的天主教即席捲朝鮮精神界，甚至其勢力已伸入宮廷內部。對此，不能袖手旁觀的崔濟愚傳播佈德文：「古道衰弱，西教乘虛而入，因而國運危險。我接受了上帝的神符。所以信我教者即能避免疾苦，享受天命。西教是亡國家、滅百姓的邪教。」人們稱天主教為西學。既出自於反抗西學，因此稱自己的宗教為東學（參考Chondogyo）。
[13] 崔濟愚在四十歲生日時對第二任教祖崔時亨說：「我們的道原本不是儒，不是佛，不是仙，但我們的道是儒、佛、仙的合一，即天道不是儒、佛、仙，但儒佛仙是天道的一部份。儒的倫理，佛的覺性、仙的養氣，是人的自然品賦、是天道固有的成分。因此，我的道掌握了無極大源…等等。」（參考Chondogyo）。
[14] 〈大宗正義說〉中云：
教分信仰、哲學與制度，以定人心傾向之準的地。信仰，以人黏著天，忘其身之自有。哲學，分性身兩段，味其真核。制度則描出天人合一之要點，以定性靈人之正的與肉身人之正軌，而構成新鮮面目之一大天國（參考Chondogyo）。
[15] 取自And for their sakes I sanctify myself, that they also might be sanctified through the truth（John 17:19）.
[16] 公元1880年代之後教會的成長是顯著呈現的。到了公元1882年，當遭遇三千人的大迫害的時期，已經有一萬二千五百多的信仰者。當韓國被日本殖民的時期，信仰者人數已經成長至七萬三千人。朝鮮天主教的信教自由權，直到公元1887年「韓法修好條約」生效，使才獲得。以漢城、大邱兩教區為例，公元1920年時，教徒人數已達九萬多人（Grayson 2002：171-176）。
[17] 由公元1885年的辛苦緩慢的傳教初期，到了公元1903年，以平安北道而言，入教信徒就有將近四千五百多人。
[18] 針對基督宗教的聖父、聖子、聖靈的三位一體說，統一教會主張「聖靈是上帝女性的一面。她不是一個位格，是由上帝流出的一種能量形式」。原句為"The Holy Spirit is the feminine counterpart to God. She is not a person, but is a form of energy that is derived from God. （Robinson 2005）"
[19] 此處翻譯採游謙所主張的將denormination譯為「教派」、sect譯為「分派」、cult譯為「新派」。
[20] 雖然文鮮明神學的特殊性引起許多天主教與基督教神家的指責，認為統一教會並不能被稱為基督教，但文鮮明又確確實實有著來自於基督新教的背景，統一教會也就得以宣稱自己為基督教。William Whalen 也因此將統一教會與摩門教會作比較，他認為如同統一教會，摩門教會宣稱「在聖經（摩門經）中得到新的啟示」，末世的先知（Joseph Smith, Jr.），以及有一部份真實的信仰是大部分基督徒尚未知道的（1981：53-54）。
[21] 〈明理傳〉曰：
故君子仕於朝，御眾以道，教化以諷之，和悅民心，各勸其業，國富民安，則此可為極樂世界也（Chondogyo）。
[22] 民富國泰，則道德文明廣國於天下也（Chondogyo）。
[23] 受到耶穌基督的召喚後，他將自己的名字改為Sun Myung Moon，也就是光亮、醒目的太陽與月亮之意（Melton 1992：296-97）。
[24] 公元一九九０年的世界宗教教會領導人會議，文鮮明對於自己的定位，他說「…這個世界需要尋找一位能將是藉由撒旦的愛、生命和血統脫離的真父母，這個人是彌賽亞…我被上帝召喚去幫助完成這個使命。為了這個目標，我奉獻了我的所有」（Melton 1992：298）。
[25] 耶路撒冷雖然在疆域、宗教及文化上不斷地變遷，在基督教神學中卻一直佔據重要的位置；這與新約的用法有莫大的關係。馬太稱之為聖城（Then the devil taketh him up into the holy city, and setteth him on a pinnacle of the temple（Matthew 4：5）；And came out of the graves after his resurrection, and went into the holy city, and appeared unto many（Matthew 27：53）.）；耶穌的死與復活，是在耶路撒冷或附近（From that time forth began Jesus to shew unto his disciples, how that he must go unto Jerusalem, and suffer many things of the elders and chief priests and scribes, and be killed, and be raised again the third day（Matthew 16：21）；Saying, Behold, we go up to Jerusalem; and the Son of man shall be delivered unto the chief priests, and unto the scribes; and they shall condemn him to death, and shall deliver him to the Gentiles:（Mark 10：33）；Who appeared in glory, and spake of his decease which he should accomplish at Jerusalem（Luke 9：31）.），且被視為完成舊約之預言。人所渴望永遠又榮耀的天家，被稱做「天上的耶路撒冷」（But ye are come unto mount Sion, and unto the city of the living God, the heavenly Jerusalem, and to an innumerable company of angels（Hebrews 12：22）；But Jerusalem which is above is free, which is the mother of us all.（Galatians 4：26）。「新耶路撒冷」則是歷史終結、神國開始的象徵（Him that overcometh will I make a pillar in the temple of my God, and he shall go no more out: and I will write upon him the name of my God, and the name of the city of my God, which is new Jerusalem, which cometh down out of heaven from my God: and I will write upon him my new name（Revelation 3：12）；And I John saw the holy city, new Jerusalem, coming down from God out of heaven, prepared as a bride adorned for her husband.（Revelation21：2））。它是由天而降，完全的對稱（And I John saw the holy city, new Jerusalem, coming down from God out of heaven, prepared as a bride adorned for her husband（Revelation 21：16）.），又是用寶石建成的（And the building of the wall of it was of jasper: and the city was pure gold, like unto clear glass. And the foundations of the wall of the city were garnished with all manner of precious stones. The first foundation was jasper; the second, sapphire; the third, a chalcedony; the fourth, an emerald; The fifth, sardonyx; the sixth, sardius; the seventh, chrysolyte; the eighth, beryl; the ninth, a topaz; the tenth, a chrysoprasus; the eleventh, a jacinth; the twelfth, an amethyst. And the twelve gates were twelve pearls: every several gate was of one pearl: and the street of the city was pure gold, as it were transparent glass. （Revelation 21：18-21）；O thou afflicted, tossed with tempest, and not comforted, behold, I will lay thy stones with fair colours, and lay thy foundations with sapphires（Saiah 54：11））；生命之河從神的寶座流到城中央（And he shewed me a pure river of water of life, clear as crystal, proceeding out of the throne of God and of the Lamb（Revelation 22：1）），神的寶座亦是立於此城，而祂的僕人亦能得見祂的面—這是猶太人最高的盼望。
[26] 英文原文為Moon Organization。統一教會的成員通常被其反對者諷刺地稱呼為“Moonies“。
[27] 本句原文為The Unification Church has difficult task of “being in the world without being of the world” .
[28] 我認為統一教會的「隱藏」深受聖經的影響，由He will keep you safe from the evil tongue; and you will have no fear of wasting when it comes（Job 5:21）； Hide me from the secret counsel of evil-doers, From the tumult of the workers of iniquity（Psalms 64:2）.便可以略見端倪。外在世界對於教會而言是撒旦的世界，為了避免外界作壞事者的陰謀、作孽以及舌如磨刀所發出苦毒言語的種種迫害，教會必須以「隱藏」作為保護和拓展的策略。

Chapter Four: Compare the cyclic model of the Soka gakkai and the Unification Church

2005-12-01T08:08:00.000-08:00

第四章二個環狀模式的比較
Shimazono認為宗教在異文化得以成功的傳播在於異文化政府與居民對於來自其他文化的宗教的寬容以及對新宗教渴求的浮現，他認為這就是主流文化接受外國宗教的必須條件（1993：282-283）。但經由第二章分別以在美國的宣教策略的模式與主張、歷史探源呈顯以及與既成教派之間的關係幾個部分作爲創價學會在美國發展的探究分析，我發現創價學會在美國社會的發展，一連串分離、整合再回歸的歷程，是與原有社會結構脫離，在新的異文化地區整合，並進一步更新與回復的動作，而促成這一系列解離、整合、更新與回復成功與否的因素，即在於能配合當時代的情境因素，以及順應情境適度做出調整的組織因素。
另，「更新與回歸」就是宗教進入異文化的最後結論？如果是，它是否適用於同一時期進入西方社會的新興宗教團體？如果不是，究竟什麼才是所謂宗教進入異文化的可能共通模式？Gross和Rayner認為比較是朝向綜合歸納的一個必要步驟（1985：16）。因此在第三章便進一步選擇了以「類基督教」型態模式出現的統一教會為對照，在整理探究的過程中發現原來宗教進入異文化有一個共通的環狀模式—分離、整合、更新與回歸，而在更新與回歸的同時，隱藏與稀釋也同時在進行。[1] 也就是經由第二、三章的分析可以說宗教進入異文化有一個共通的模式，那就是—隱藏、稀釋與更新。[2] 既然創價學會與統一教會都有著共通的模式，據此我將針對海外發展的動機與定義、宗教宣稱的會通、轉化中的隱藏與稀釋以及轉化中的更新與回歸四個部分，加以分析比較這二個團體在異.文化共同的策略模式，希望能將宗教進入異文化的模式更清楚呈顯！
第一節海外發展點的動機與定義
爲什麽一個團體組織不在發源地反而轉往海外發展？是什麽樣的因素促使它往海外發展？又是怎麽樣的自我定位與主張，給予它進入美國的正當性與神聖性？這一部份便希望藉由宗教領袖與宗教組織本身的定位、歷史環境層面的探究，用以比較創價學會以及統一教會選擇美國作爲重要的海外發展點的動機與定義，並進一步與美國精神做釐清與分析。
一、宗教領袖與組織本身的定位
創價學會奉行教義的大部分以及基本的儀式可追溯至十三世紀的日本以及當時的日蓮（A. D. 1222-1282）。教導著佛陀曾預言一個特別的導師將會在十三世紀到來，且爲新時代顯現佛法的真實形式，學會的成員相信日蓮符合了這些預言的所有條件（Kyle 1993b：232）。他兼具了極端民族主張的愛國主義者、聖徒以及先知的角色（Shupe 1993：231）。
日蓮生存在日本歷史在政治與宗教的混亂時期（Weldon 1992），是充斥著國內混亂以及外來入侵者脅迫的時代。對於一般民衆而言，當時佛教所呈顯的形式過於複雜也逐漸喪失其影響力，在此一關鍵時刻，日蓮提出一種前所未聞的唱題方式，也就是唱頌「南—無—妙—法—蓮—華—經」。[3] 日蓮相信自己身處於佛陀的智慧被誤解、錯誤教義普及的末法時期，這也正是社會混亂的原因。
透過信仰的動力以及所發現快樂與啓蒙的秘密，日蓮立刻以簡明的禮拜儀式與唱題方式作為拯救世界的策略方式。在跟隨者的角度，他儼然成爲新時代的佛陀（Kyle 1993b：232）。對於承接日蓮教法的創價學會而言，因爲強調「末世論」的訊息，認爲唯有日蓮教法能夠帶給全人類的和平與快樂，也就越肯定日蓮所傳遞的訊息必須送往海外（Metraux 1988：101）。而在瓦力斯對於宗教運動的分析中，學會所代表的是一種不敵視既有社會秩序的態度，其信仰乃是採個人主義的方式，認爲人的痛苦、不快樂皆在於個人本身，而透過個人的訓練將潛能加以發揮便能加以改變。
相較於創價學會，統一運動是二次世界大戰後韓國社會、經濟與宗教趨勢下的産物。在日本的佔領、與戰後的政治、經濟一片混沌，正提供韓國宗教種種限制解除與改革風氣的潮流背景。國家面臨一連串經濟的蕭條以及共産與反共産主義的極端紛爭，也在此同時分裂了韓國人民。正因爲這樣的情況，韓國社會興起了許多擁有所謂克裏斯瑪（Charismatic）特質的領導者，有趣的是這些領導者都兼備著民間信仰、基督教和儒家傳統的因子（Kyle 1993c：335）。
塔克（Ruth Tucker）指出，這一類的新宗教普遍都訴諸於在教義上以「此世」（this-worldly）作爲鎖定焦點。不僅提供救世希望和人類的進趨完美，還包括可達到成功的希望。文鮮明曾在公元1990年世界宗教聯合會公開宣稱自己為「世界新的彌賽亞」（Watchman Expositor 1990）。並補充說「這個人是彌賽亞。我被上帝召喚完成這個目標」（The Christian Informer 1990，引自 Watchman Expositor 1990）。根據文鮮明的描述，當公元1936年的復活節早上，耶穌在十六歲的他面前顯現，啓示要他完成耶穌未完成的任務（Melton 1992：296），也就是自我定位為「再臨的彌賽亞」，對於跟隨者而言文鮮明與他的妻子就如同能夠將世界復歸爲上帝原初目的之「真父母」。
Arthur Paison認爲統一教會實際上就是一「救世主的運動」，對於他的信仰者而言文鮮明是「第二個亞當、中心的人物」，所有的人類透過他將得以在現世進入天國（地上天國的建立）。「教會就是一拯救世界的運動，試圖建立一統一的家庭」這個運動的主軸就是試圖統一所有宗教的人類。教會致力於引領進入一新時代，也就是所有宗教都同一在它之下的新世界，試圖克服教會、政府以及宗教在美國多元論現象的種種分裂情形，使統一教會得以成爲成爲唯一的官方宗教（Melton 1992：332）。
拒斥現世型新興宗教的觀念視外在世界爲邪惡的世界，認爲唯有自身才掌握真理（Wallis 1984：129-130），統一教會亦歸屬在此一範疇中，希望透過種種的手段將世界回復到符合上帝的意旨。因此也才有福音式積極傳教的熱忱，希望透過全人類的快速改宗來改變社會的秩序，以及不排除經由政治、經濟等種種面向甚或有影響力的政治人物，來達到傳佈信仰與改變社會秩序的能力。
無論是介於肯定現世（world-affirming）與及留宿現世間（world-accommodation）的創價學會或是拒斥型的統一教會，[4] 創教領袖的定位是新時代的佛陀、再臨的彌賽亞，也就是都以新的領導者自居；而在組織方面，也都自認爲唯有己身所信仰的宗教才是最好的、所承接之訊息才是獨一無二的真理。因爲這樣的認定與想法，也爲了要達到現世的和平與快樂、或者所謂的地上天國目標，才進一步促成必須擴充至全世界的組織宣稱。
二、由歷史縱深探究團體的分離
第二章曾經由與日本政府對於敬拜神社觀點衝突，以及宗門與學會對於日蓮佛法正統之爭來探究創價學會幾個分離的可能契機，但究竟何種因素促成創價學會的興起與轉變？究竟是怎麼樣的歷史背景促成學會必須往海外發展？除了團體與團體間的相互對待之外，我認為還必須配合當時的歷史背景進一步的探究，因此這個部分將由戰爭時期與戰後日本的情境因素著手，希望藉此結合前面幾個因素能整理出一個更完整的結論。
根據美國在日本的觀察（公元1945-1952年）通常將這時期新形式宗教的遽增比喻作如同「神明的湧現時刻」（Metraux 1988：21）。[5] 二次世界大戰結束的公元1954年，對於日本社會而言是一個引人注目的新時代的開始。首度的挫敗而且領土被加以佔據種種事件使得日本的民族自信心已不再如公元1868年至1945年的自負與風光。日本的宗教也仍然尚未由戰敗的迷失中恢復（Earhart 1982：182），此刻的新興宗教是最受矚目的焦點。[6] 首先他們多數避免落入國家戰敗的恥辱中（Earhart 1982：188），也就是說雖然一些新興宗教領袖多受到戰爭的影響，這些團體中的一些也與戰爭之前與戰爭時期日本政府欲控制宗教的手法發生衝突，但在戰後這些宗教多呈現棄絕過去，朝向未來的希望邁進作為出發。[7]
第二部分是多數新興宗教團體得益於戰後的宗教自由（Earhart 1982：188）。此一同時他們第一時間得以完全的自主，而因此與不再受到國家或政府經濟支持的佛教與神道信仰作競爭。[8] 除此之外新興宗教有著全然的日本特色（Earhart 1982：189），對於日本人在精神層面的困惑能夠給予解答，從這兒可進一步看出在日本歷史中所有宗教不變的中心主軸。日本的新興宗教明白呈現融合宗教的形式，通常由佛教、神道教甚或基督教中取其優點作為結合。
促成這些新興宗教成功的情境因素可以歸納出三個：（一）宗教自由的開放；（二）二次世界大戰時政府政策與意識型態的鬱暗期；（三）戰爭時期的許多日本人是貧窮、自暴自棄與孤單（Metraux 1988：21）。正名後的創價學會也是在此一時刻誕生。戰後創價學會與其他「新宗教」共同崛起，最後終究超越他們並成為最大規模的新宗教信仰（Hashimoto and Mcpherson 1976：83）。藉由日本小段歷史背景的整理，可以知道創價學會不斥為一個時代性的產物，時代的產物應該更能適應於原生地的文化與民情需要，那為什麼創價學會在日本興起後反而轉往海外發展呢？為了解決這個問題，再將焦點鎖定在創價學會發展史上的對照。
明治時期（公元1868-1912年）的教育是政府為了對帝皇忠誠以及國家意識的擴張（Hammond and Machacek 1999：14）。相對地受到西方概念的影響，牧口的教育哲學更人性化，以朝向個人的成就與快樂作為目標。牧口與戶田有鑑於主流教育哲學主張服從與機械性的背誦，在三Ο年代的日本就首先以校長與教師的身份廣傳新的訊息，提出了必須以個人的興趣與目標作為思考的出發點，在教育方面主張新的教育學說或者說是價值學說，他相對於一般的真、善、美哲學提出了一套美、利（或是好處）、善。認為真理是純粹與絕對的，價值則是主觀相對的。換句話說，真理可以被發現，則價值是需要被創造的。[9] 這樣的學說在牧口的工作中展開，並且在成為日蓮的信仰者之後更顯重要。[10]
大略而言日蓮與《妙法蓮華經》對於牧口等人而言就是純粹的真理，而所謂的價值則是透過純粹的真理而達到快樂的生活。這樣的提倡與訴求在二次世界大戰開始的公元1941年影響了三千餘名的成員。從另一個方面來看，二次世界大戰危及創價學會的獨立與自主。當太平洋戰爭開始時，日本政府為了國家的統一強化了合併許多佛教分派的動作。公元1940年的宗教團體法給予國家控制宗教的情況，並且同意藉由宗教對戰爭產生影響。宗教合併對於日蓮宗門而言有著重大的影響，因此許多日蓮的俗眾、聖職人員追隨者拒絕接受為了支持軍事而做的戰時宗教統一政策，因為這樣的命令會危急絕對的日蓮與《妙法蓮華經》真理，使得必須和其他佛教團體、神道妥協（Earhart 1982：177）。[11] 但或許是因為組織較小，以及離主寺大石寺較遠，日蓮正宗被同意繼續維持原來的自主。
然而牧口對外發言反對政府的宗教政策，他熱切地主張當日本承認日蓮正宗這「唯一正確的宗教」的同時，日本將得以成功發展。到了公元1942年政府開始團體的監控，禁止團體出版物的出刊，也禁止任何的改宗。在公元1943年的7月政府拘捕連同牧口在內的所有反抗者。這些成員中除了牧口與戶田之外，其他都因為放棄原來的堅持而被釋放。[12]
由與國家對於宗教看法相左的層面來看，可以知道創價學會在當時並非是日本政府所支持的宗教團體，甚或可以說是歸屬於異議份子的一類，這也就是為什麼當戶田在被釋放後「熱切渴望復仇—不只是對抗軍國主義的日本政府，也反對使得他二年以上的牢獄之災以及使他的老師死在監獄，還有讓數百萬國家同胞痛苦隱而不見的大敵」（Metraux 1988：33）。創價學會在戶田的帶領下也正式開始不再只限於教育理念的闡揚，他關鍵性的貢獻在於宗教不能由社會抽離—也就是宗教必須當其他活動的基礎，並且必須當包含政治的所有領域活動代表（Metraux 1988：34）。公元1954年戶田提起「國家改革之道」：

哲學是國家改革不可或缺的，但哲學無法實際與行動作結合，這不過是智識份子的遊戲…今天當令人誤解迷惑的宗教分派和偏邪的共產主義流斥猖獗於整個社會，我們創價學會結合日蓮偉大的哲學作為行動，必須對於重建我們的國家做出實質的貢獻…為了將我們挫敗的國家轉化進入崇尚道德的主體與愛好和平的人們，我們必須承擔起以正確的宗教的正確的概念為基礎改造政治、經濟與文化。唯有御本尊與日蓮哲學可以作為日本需要轉變的國家形式的基礎（Ikeda 1974：89，引自Metraux 1988：35）。
這樣的聲明成為創價學會在五Ο年代早期政治活動根據，並且也引領公元1964年公民黨建立的基礎。
學會與宗門之間的緊張關係與分離是以公元1960-1990年的三十年最為激烈，而在海外擴張的歷史溯源這部分選擇細部處理日本社會當時的情境因素與創價學會在原生地的發展歷史，也就是團體與原生地分離的動機分析。經由前面的整理，發現無論是創造教育價值學會或是創價學會都是處於與當時政府當局對立的結構狀態，這樣的結果也正符合我們第二章對於分離概略所做的歸論—創價學會不見容於日本官方所制訂的宗教制度，這樣的原因正是促成海外發展的契機之一。
第三章時曾以韓國大環境的情境因素推斷統一教會選擇與傳統宗教分離的可能原因，也就是藉由比較韓國歷史中東學背景與統一教會的醞釀，推斷文鮮明何以在外強侵入、傳統價值觀逐漸瓦解、西方思潮蓬勃發展的時刻，選擇不同宗教語言、思考方式作為詮釋，並且進一步發現教會選擇以類基督宗教形式為宣教模式的可能原因，這幾個推論構成我所認為統一教會與國家傳統思想分離的重要點。
而在「宗教領袖與組織本身的定位」中討論了統一教會如何宣稱本身的正當性與定位，領導人如何採取融合手法重新呈顯基督教教義，這卻只能說是針對教會組織本身所採取的因應策略所做的結論，但熱切的宗教主張與情懷就足以解釋統一教會將美國視為「新耶路撒冷」嗎？就可以解釋統一教會在五、六Ο年代在韓國原生地的發展不若海外的原因嗎？為了更完整解析教會選擇海外發展的可能因素，在整理了統一教會的組織定位與神學主張之後，便進一步著手分析教會組織成長大環境的情境因素，也就是我希望由當時教會運作的歷史背景進一步證明統一教會與原生地分離、與基督教既成教會分離的可能原因。
綜觀韓國一直是受到她強大亞洲鄰居們的征戰、影響或控制。由歷史層面分析，宗教融合的過程在韓國歷史上不能說是一個新的現象（Grayson 2002：203），早在四世紀末佛教在韓國半島的出現，便能觀察到外來宗教如何浮現在韓國主流宗教的過程，也能看到在朝鮮與高麗兩個朝代某種非正統、融合運動興起的狀態。而近百年來新宗教融合現象的發展正是與國家的救贖或一些烏托邦地域的浮現作為連結（Grayson 2002：203）。針對韓國宗教的融合發展可以略分為三個階段，第一個階段是公元1860年時期東學運動與其他復振形式新宗教的浮現，一直到受日本政府統治的年代；第二個階段是受日本政府統治時期，也就是公元1910年到1945年；[13] 第三個階段，則是歸屬在脫離日本統治直到韓戰結束。
統一教會的興起正歸屬在第三階段，在這個關鍵年代中許多新宗教是以提供生活在分裂、窮困土地上的人們希望作為成長，在這個階段的後期有一個很有趣的現象出現，也就是基督教開始吸引許多歸信者的同時，當時以及後來出現的許多融合宗教都是以基督教形式作為出現，這樣的發展呈現出基督教在現代韓國文化發展中已經佔有重要的角色。[14]
統一教會的歷史沒有一個正式的版本，對於其建立者文鮮明牧師早年的活動也有著許多眾說紛紜的故事（Barker 1984：39）。[15] 比較沒有爭議性的是文鮮明為北韓平安北道定州郡農村家庭的小孩，出生於公元1920年的1月6日。[16] 在他十歲時，全家歸信了長老教會，他也曾經在主日學校教過書。在村莊中他是接受傳統中國的教育，一直到他十幾歲時才開始在西式的小學學習。公元1938年在漢城就讀中學，公元1941年時在日本稻田大學附屬早稻田高等工業學校電氣科學習電機工程。三年後他返回韓國，接下來幾年的時間因為以學生身份私底下從事支持韓國脫離日本統治獨立運動的政治活動，因此被日本政府居留拷打了四個月。二次世界大戰之後韓國脫離了日本的殖民統治，他開始從事全職的宗教活動，在公元1946年的1月6日他宣稱接收到了應該遷移到北韓平壤的啟示。文鮮明很快的在平壤建立了一個獨立運作的教會，並且開始聚集可以接受他新的天啟的群眾。無神論的共產黨對於文鮮明的種種主張與活動則是採取鄙視的態度，接著便有著教導異端的教義以及他是南韓政府派來的間諜種種傳言，共產黨因此拘捕他入獄。之後又因為某些因素幾次被捕入獄，一直到了公元1950年韓戰爆發，才在聯合國軍隊的協助之下獲釋。[17] 之後文鮮明在斧山傳道，然後他遷移到漢城，並且於公元1954年建立了世界基督教統一神靈協會。
接著的幾年文鮮明再度入獄，統一信徒對於這件事認為是受到污衊與陷害而羅織入罪（Mickler 1980：1），但外界也有「破壞公共道德」的罪名因素分析。或者根據其他的報導是「最初因為逃避兵役，但後來則是因為通姦與性生活的混亂」。[18] 相似傳言宣稱他在儀式中從事性行為。統一教會對於這些傳言的回應與解釋是這是源起於當時的宵禁，當長時間的服務之後人們無法回家，晚上便集中在教會，因此才給予其他部分敵對教會執事興起對這些隱密性事件的探究（Barker 1987：42）。[19]
我們曾經藉由文鮮明幼年的生活教育與宗教信仰對日後統一教會的呈顯作了一個可能的推論，也進一步由韓國當時候的歷史背景探究統一神學與韓國傳統作背離選擇的可能原因。由文鮮明的出生到正式從事宗教活動之前，可以發現是歸屬在第二個階段—受日本殖民、戰爭頻仍的時期，而文氏這一階段所積極從事的活動，無論是早年的抗日或者後期的反共產制度都與政治現象有著密切關係，一方面或許可以用與後續討論統一教會在美國熱切活動於政治層面的原因。另一方面我們可以發現早期的反共活動受到北韓政府的追捕，後期在南韓的活動也因為一些因素予人負面的印象而受到政府的壓制與監控。這正可以是不見容於原生地而往海外擴展的因素之一。
第三章曾與東學的興起環境作比對，我的結論是統一教會不得不選擇以不同宗教語言、思考方式作為詮釋，這樣相異的依附是與國家傳統思想分離的重要點，也可能是海外擴展大於原生地的原因。再結合這一部份對於原生地情境因素與教會發展史分析，可以說（一）與國家傳統思想分離；（二）反共活動受到北韓政府的追捕；（三）教會的活動予人負面的批評以及受到政府的壓制與監控。也正是這幾個因素的加成進一步促成教會不得不與原生地做分離、還有朝向海外的擴展動作。
第二節宗教宣稱的會通
當代許多的西方新興宗教團體，特別是新興宗教團體的領袖，偏好攫取各種傳統，並重新加以組合成為具有跨越東西世界的當代型態之新宗教（趙星光 2002）。我認為這樣的「跨越」就是東西方思想的會通與整合。前一節分別由宗教領袖與宗教組織本身的定位、歷史環境層面為基準點，進一步整理創價學會以及統一教會選擇美國作爲重要的海外發展點的動機與定義。在這個部分我將選擇從「跨越」作出發，由千禧年的來臨與末世宣稱、誰是彌賽亞—救贖的保證和地上天國—神學的再現這三個議題作切入，嘗試整理出這二個團體進入異文化時與基督教世界思想相契不悖的地方。
一、千禧年的來臨與末世宣稱
千禧年信仰形成的一個重要條件，乃是千禧年的世界觀，而後者又多少可以看成是快速社會變遷的反映（Shimazono 1986：55-86）。千禧年思想源自於神蹟、一連串繼起事件與發生期間、以及人類的代理種種複雜的問題。
千禧年宗教運動是一個現在世界將會在不久的將來結束，並且重新置入一個新秩序的概念（Aldridge 2000：179）。什麼是結束的形式與特色？我們現在正處於什麼階段？我們還擁有多少確切的時間？我們應該做些什麼？儘管藉由宇宙論、預言書或祖先神話的保證，末世論通常會建立在接近一個時代的轉換時刻（Scharwartz 1987）。
千禧年說不只是有關這個世界何時會結束，它也包含了終末何時會發生。游謙在〈飛碟會陳恆明與末劫明王—一個末啟修辭法的分析〉，由西方學者對於末世教團吸引知識份子一種重要策略「千禧年修辭法」（Millennial Rhetoric）或是「末啟修辭法」（Apocalyptic Rhetoric）清楚比照「飛碟會」陳恆明所用的「末啟修辭法」與西方修辭法其中的異同，[20] 更進一步推測陳恆明隱藏的「末劫明王」思想（1999：44-69）。
我們在他的分析中除了可以知道陳恆明如何巧妙的使用修辭技術來確立「末劫明王」的身份，也可以知道雖然新興宗教教團與末世論結合是重要的新宗教現象，但社會亂象的指稱卻不能當作新宗教成功的主要因素，如何進一步產生大毀滅氛圍，善用情境與修辭的結合便是不可忽略的重要步驟！雖然有關末世修辭的探究並不在本論文研究範圍中，但嘗試著藉此一模式來看統一教會與創價學會於原生地興起的背景與宣稱，因此在這一段落中便希望進一步對照二宗教團體與西方思想足以並行不悖之處。
（一）末法時期與末世
所謂末世論，最終情勢的學說，最初是來自西方的概念，是有關於猶太教與基督教相信涉及在確實的地域世界的結束，死者的復活、最後的審判以及相關的主題。罪惡世界的結束，上帝的掌權與罪惡的挫敗，審判的日子與完美未來的圖像在猶太教與基督教是共通、共有的（Metraux 1988：2）。基督時期的猶太神學者相信上帝的王國有一天將會將會被建立在地面。他們想像這個王國就如同上帝在地上統治一般，在此世末世的生活狀態就如同我們所知。猶太人相信唯有他們能進入並且接受上帝的王國的恩惠。在地上這個王國的建立包含了對邪惡的懲罰，在上帝的敵人控制下的異教徒政權的推翻。
雖然「上帝的王國」（"Kingdom of God" and "Kingdom of Heaven"）此一專用名詞時常在新約聖經上被使用，但佛教中似乎並沒有相近平行於西方的「末世論」概念。佛教不僅沒有一個全能的神能主宰消滅罪惡並帶來良善恆久的領域，也沒有彌賽亞救世主審判世間的角色定位。那麼如何匯入末世論甚或與末世論思想並行不悖呢？我認為可以藉由日本佛教對於佛教中末法（Mappo）的概念的闡述來看末世論的生命觀點。在這個觀點中的末世論，視現在為罪惡的年代，在未來可以建立一更好的年代（Metraux 1988：3）。[21]
克拉克發現日本新宗教普遍存在著日本人的千禧年說，他認為這幾乎是每個日本新宗教所具有的概念（2000b：129-181）。在很多文化中千禧年希望是呈現在所有新興宗教最初發展的中心（Clarke 2000b：131）。瞭解日本創價學會對生命末世論觀點，是認識此一運動的關鍵（Metraux 1988：1）。從地理位置來說，日本是一個島國，隔海而居少與外界交往，因此從立國開始日本的國家意識就表現得非常強烈。而由日蓮為代表的僧侶則在民族意識被打破後開始重新審視自己國家的地位。十三世紀日本的一些宗教領導者相信他們正處於末法時代的開始，而其中受末法概念影響最大的佛教領導者是日蓮。日蓮在日本創建一主要宗派，此一宗派並非全然源自於中國的任何宗派。日蓮相信他自己正生存在末法時期，認為佛陀的智慧正遭到曲解以及錯誤法則的橫行將導致社會的混亂，而當時日本正遭逢地震、火災、病蟲害以及外敵入侵，種種的跡象更加強化支持這樣的信念，他認定一個新的導師將會到來，闡明佛陀的教法並且讓人們足以理解。當個體透過佛法而被啟發，人類的自覺將因此而升起，日本的罪惡、戰爭與貧窮也將因此而終結。
日蓮綜合自我的使命如下：
我出現在日本這個佛法脫序危急存亡的時代，膽敢的說，我並不幸運。然而，法律的君主運作是屬於某一個小範疇。根據妙法蓮華經，我提出大量的真實教誨對抗暫時教義的面向，穿戴起耐心毅力的盔甲，握起完美法則的刀劍，彎起真理天啟的弓，固定正直誠實的箭，乘坐著象徵平等的白牛車，破除暫時告誡的閘門，對Nembutsu Shingon Zen Ritsu以及其他宗派提出質疑，他們之中的一些逃離或退縮，和成為我的門徒。我將會再現這樣的不受歡迎。雖然他們是眾多，而我的朋友是微量的，但我將會持續進行我的工作（Metraux 1988：9）。
日蓮佛法的目標是儘可能的帶領人們由一地獄心靈的痛苦深淵到平和、歡喜及理解佛陀狀態的境地，他相信《妙法蓮華經》有拯救人類的足夠能量，而且它是特別為這個被邪惡所支配的時代所準備的。今天的日蓮團體，諸如日蓮正宗與創價學會已經接受他們導師對於末世的觀點，並且視他的教導為能帶領人類遠離現有困境的唯一之道。創價學會在許多方面的活動呈現出千禧年的主張（Hammond and Machacek 1999：32），成員與領導者以烏托邦論來看待二十一世紀的今天，相信世界和平將可以透過國際性的跨文化對談以及大量毀滅武器的廢止而實踐。然而相較於其他千禧年論的形式，創價學會並不是尋求外在的改變或者透過外在神祇的介入整合所謂的秩序（Hammond and Machacek 1999：32），他們認為唯有透過個人內在的轉變才能達到外在的改變。
當大毀滅的氛圍一產生，末世的預言也一個接一個浮現，擁有特殊能力的人就會在各種文本中找線索，希望當成「末啟基礎文本」來告訴民眾說時局雖然看起來很令人驚慌失措，但這個現象其實是照著既定的歷史方案在發展（游謙 1999：62-63）。這樣的狀況發生在日系的創價學會，但是否同樣也出現在論文所討論發源於韓國的統一教會？為了解決這個問題，我嘗試在統一教會的宣稱與實踐進一步的推論。
（二）終末—後千禧年論的展現
塔克（Tucker）認為就像許多在現代美國的新宗教一樣，統一教會主要著重在「終末的教義」（Kyle 1993c：337）。統一論確實是後千禧年論基督再臨天命論的形式（雖然對於神學家而言，它充滿了矛盾），[22] 如同震撼的社會運動一般，它不但全然來自於擁有魅力領袖的先知，而且可預見到來與發生的重要日子和時間的到來必須存在（Shupe 1998：201）。
從惡開始的人類歷史，事實上亦是神的復歸攝理歷史，所以，撒旦主權的罪惡世界將從彌賽亞降臨為轉換點，轉變成以神為中心，成就三大祝福的善主權世界。如此，撒旦主權的罪惡世界，要轉換為神主權的創造理想世界之時代稱為終末（末世）。因此終末就是地上地域變成地上天國的時期（Divine Principle 1996）。
適切的時間、時代（或「進程」）和終止期限，並非全然會經歷或出現。有關於這些的訊息通常透過文鮮明的轉譯傳達給跟隨者。公元1981年文鮮明再度宣稱這是有意義的一年。這一年上帝的新王國在地上將會開始，並且世界將會承認文鮮明為第二亞當的耶穌身份。然而那一年新的王國並未到來，文鮮明很快的以「將會在公元2001年到來」作為替代告訴他的跟隨者，並告訴他們延遲的原因是世界尚未做好迎接新時代的來臨。上帝的新王國何時會到來並非我所要論述的重點，我的問題是究竟文鮮明如何建構自己的末世觀？如何合理化現在就是終末時期？或者說如何讓世人相信終末的到來？因此重新在統一教會的《原理講論》中尋求解答。
根據《原理講論》對於歷史的分析，將耶穌之前及其後的二千年以平行的時代展露，就是將埃及苦役時期的四百年，士師時代四百年，統一王國時代一百二十年，南北王朝分立時代四百年，猶太民族俘虜與歸還時代二百一十年，與彌賽亞降臨準備時代四百年對照羅馬帝國迫害四百年，教區長制基督教會時代四百年，基督王國時代一百二十年，東西王國分立時代四百年，教皇俘虜與歸還時代二百一十年以及彌賽亞再臨準備時代四百年對照，進一步證明現在就是第二彌賽亞到來的時刻。
上帝首先顯示亞當的家庭中該隱與亞伯投射出世界善與惡分離的象徵，以及後來衍生出部落與國家，並因此敘述當今共產與民主二世界的對抗。從統一觀點顯示，第三次世界大戰是不可避免的。而事實上成員相信現今介於二個世界觀點的對抗就是第三次世界大戰。《原理講論》的教導作為人類可以引領世界的基礎：
即使透過外在世界武力的征服而獲得撒旦世界的投降，理想世界唯有透過更重要的概念而實現，所有的人類將因此更自由與欣喜。
…這需要以能夠破除部落與國家間藩籬、以及解決一連串在種族與文化間的真愛作為概念…（它）必然會帶來精神上的振奮和特質上的改變以及給予年輕人面對生活積極性的觀點。它必定會完全揭示其他觀念特別是共產主義、馬克斯—列寧論這些生命的所有該隱形式的代表的錯誤。
分析這二個團體可以發現，千禧年的主張在創價學會中建立（Clarke 1991：152）。創價學會承接日蓮的思想與宣稱，不僅是一個國家主義，而且是千禧年的宗教運動（Garringues 1975：135）。而基督教千禧年思想的反輸入出現在文鮮明的統一教會（Wallis 1991：156）。我們除了可以確定創價學會及統一教會與西方宗教末世與千禧年思想的會通，另一方面也認知到，千禧年運動不只是在人類的自然需求與熱切期盼中投射出的曙光，而且大量地呈顯出人類推動力的機械論以及人類自然而然對於快樂的探尋（Clarke 2000 b：131）。
二、誰是彌賽亞—救贖的保證
彌賽亞最初的概念是出生於一般人類的人類拯救者，這是傳統猶太教徒彌賽亞資格的認定，同樣的在新約時期以及今日，這樣的詮釋被許多基督教學者所承認（Chryssides 1991：42）。這個詞也被用來指涉預計復興以色列王國、並且將所有人類從罪惡中解救出來的未來君主（Ringgren 1987：469）。此一同時預言書雖然沒有使用彌賽亞這個字詞，但卻指向一理想的未來君主。[23] 這一個部分便是希望試著在創價學會與統一教會的思想源流中，找到與美國異文化可能相互共通的思想。或許東方文化思想中並沒有亞伯拉罕宗教對於再臨救世主終末審判的背景，但卻可以發現帝王扮演他的子民的救贖者的概念展現在古老東方的理想概念中（Ringgren 1987：469），每一個新的帝王被期待能夠為他的王國帶來豐饒、富足、自由、和平與快樂。這個時候帝王對於他的子民而言就是救世主。[24]

（一）日本國的棟梁，應許的佛—日蓮
日蓮是一個在日本歷史上著名的人物。雖然他受到對手的睥睨，但對於跟隨者而言，他的行為卻是值得仿效學習的。如同對於極樂世界的定位，日蓮使命的核心是依存著現世世界。認為自己是被佛陀送來為轉化世界而開路的人，是佛陀的使者，真理的化身（Clarke 2000 b：135）。他將自己的命運與世界的命運做連結，儘管沮喪或遭受迫害，在跟隨者而言他的生命如同在《妙法蓮華經》上的真理模範（Melton 1992：88）。
日蓮相信末法時期的到來，唯有日本是合適於新的佛顯現的地方（Garringues 1975：135）。而《妙法蓮華經》如來神力品第二十一所敘述的狀況則是日蓮認為地湧菩薩出現的經證，
諸佛救世者　住於大神通為悅眾生故　現無量神力舌相至梵天　身放無數光為求佛道者　現此希有事諸佛謦欬聲　及彈指之聲周聞十方國　地皆六種動
而日蓮也在實際所處的時代找到了現證，公元1253至1260年的日本是悲慘的時期，接連著發生一些可怕怖人的天災：地震、大火、洪水、乾旱、飢荒和疫病。這種種自然現象本來就被視為凶象，是亡國的現證。但另一方面卻又是日蓮作為上行菩薩出現與《法華經》末法弘佈的前兆與現證。日蓮認為末法時期一切惡法將會消失殆盡，而真正釋迦牟尼佛的法將會透過一位真正的佛傳達給其他的人。這個佛將會以末法時期人人能接受的形式展現正法。這個真正的佛就是日蓮（Hurst 1992：94）。
日蓮在一些人眼中如同宗教的狂熱者與極端的愛國份子（Earhart 1982：104）。而，日蓮認為自己是上行菩薩的化身（Oro 2000：135），認為自己所認定的佛教才是唯一解脫這些苦難的出口，因此對國家做出三次的國諫，然而三次都未能成功（Hurst 1992：93）。第一次是在公元1960年（文應元年七月十六日）作《立正安國論》，建議政府將所有念佛宗、禪宗的寺塔毀棄，並將其盡皆斬首。第二次是公元1271年（文永八年九月十二日）向平左衛門賴網宣稱自己是日本國的棟梁，日本國若失去自己國柱就將會倒塌，所有的叛逆與他國的侵逼也將不日而至。日蓮認為國難的亡國根源就是真言宗，它是利用宗教來滿足人們慾望的惡法，並且將鐮倉佛教中的淨、密、禪、律一起予以批判。第三次的國諫則是在公元1274年（文永十一年四月八日）公開地反對其他宗門，大膽地提出頗具攻擊性的四句格言—「淨土宗是永恆的地獄；禪宗愛好者是魔鬼；真言宗的愛好者毀滅國家；律宗是國家的叛徒」（Robinson 1959；Weldon 1992）。[25] 堅決地宣告《妙法蓮華經》為至高、必須著重焦點的同時，政府必須任命日蓮為退治元軍的大將，方能救日本於危難之中。三次的對話皆得不到主政者的重視，日蓮因此離開政治中心鐮倉，轉而向身延山深處弘布《法華經》。
公元1274年10月的「文永之役」發生，當時中國元朝軍隊以船艦九百艘、士兵三萬三千人進攻日本，佔領對馬、壹崎二島，接著攻佔肥前松浦郡，10月18日深入到博多灣內。在日蓮的說法正是《立正安國論》內所預言「他國侵逼難」的實現。日蓮在公元1276年7月撰《報恩抄》，其中討論到三大秘法，他訓誡其跟隨者將其教導與三大秘法廣怖世界（Hurst 1992：95）。這樣的想法也影響了創價學會的發展，池田曾公開的宣示「我們的使命是努力向他人宣揚三秘的哲學，確保秘法能像珍珠寶貝般流傳，這樣做將有助於建立人類真正的和平」（1987：37）。佛陀本身反對超自然的存在，但是民間佛教卻強調超自然的神祇的存在（Stark 2001：12）。日蓮在跟隨者的眼中無疑是早在二千年前釋迦牟尼佛就已經應許的真佛（Hurst 1992：94）。也就是雖正值末法時期，但人們只要藉由他的三秘思想就能有成佛的希望。藉由日蓮傳遞釋迦牟尼佛的真義、藉由日蓮達到對混亂世界撥亂反正的作用，我認為這正是與西方彌賽亞思想磨合會通的部分。接下來再由對於統一教會跟隨者而言如同聖經的《原理講論》中找尋其神學宣稱是否更能有與基督信仰契合不悖之處。

（二）再臨的彌賽亞，第二個耶穌—文鮮明
Arthur Paisons認為統一教會是一「彌賽亞運動」，對於他的跟隨者而言文鮮明就是「再臨的基督的具體形象」（Kyle 1993c：332）。在統一教會概論中耶穌是真父親而聖靈是精神上救贖的真母親。統一論者認為當耶穌無法完成祂的任務，新的彌賽亞必須成為完成復歸的過程。根據統一教會的教導，物質性的身體是不能轉生化身的，而彌賽亞需要一個物質的身體完成祂在物質世界的工作，這樣的信念對於統一教會成員是必須的。因此關於這第三個亞當，有四個問題將會被提出：也就是它將如何發生？它何時會發生？它將會發生在何處？以及最後，誰將會完成它？[26]
首先它將如何發生？一些章節提及基督將復歸在天空的雲中，而其他處，舉例來說，「上帝的王國並不會因神蹟而被觀測到」這樣的象徵也就是說基督的第二亞當將會以非神蹟的方式顯現（Chryssides 1991：41）。聖經在此處顯現出衝突矛盾的跡象（Chryssides 1991：42）。而《原理講論》因為許多的原因採取贊成後者。也就是對於「如何」來的歸論是彌賽亞將不會只是「乘雲而來」而且當他必須以理想的模範出現在地球上時，他必須以實質、物質性的身體出現。藉由這些預言上帝王國顯現非神蹟方式章節的字面意義，聖經中明顯的差異斷然消除。
第二個亞當來臨將於何時發生？《原理講論》認為倚靠著如同「神意的時間認同」的教義便足以推算第二亞當將於何時來臨。假若我們看歷史，可以很清楚的識別關於在復歸事件型態的重複性。由亞當到雅各時間上的長度是相當於由雅各到耶穌；粗略地推算這樣的時間也正好符合由耶穌到當前的時代。根據統一思維，歷史上這樣的三個時期推算組合，並不是任意武斷的：在成功地基礎鋪設第一頂點時期，接受到「家庭層級」的彌賽亞，第二時期則為「國家層級」，而第三則為「世界層級」的時期。第二個復歸時期開始在埃及奴隸制度的四百年；這相當符合第一時期基督徒受羅馬帝國迫害的基督教歷史四百年。下一個認定的四百年，相當於基督宗教的四百年；聯合以色列君主政體的一百二十年相當於神聖羅馬帝國的一百二十年；以色列分裂進入猶太與以色列兩個王朝（四百年），相當於基督王國分裂為東西羅馬帝國等等。最後由希伯來先知（最後一個先知，預言以利亞的到來）到耶穌基督到來的最後地四百年相當於馬丁路德的新教改革到今天的這段時期（Chryssides 1991：42）。《原理講論》指出彌賽亞確切出生的年代無法精確地標示，但根據推算則暗示他將會出生大約在公元1917與1930年之間（Chryssides 1991：43；Baker 1984：82）。
至於新的彌賽亞將會在何地出生？看見另外有一位天使從日出之地上來，拿著永生，神的印…（啟示錄 7：2-3）。《原理講論》根據此一聖句進一步推測，耶穌將誕生於日出之地，即東方國家。並把羔羊與父親的印，印在首先被揀選的十四萬四千人的額上，因此繼承神的偉業，為耶穌的再臨而結果子的國家是在東方（Divine Principle 1996）。[27] 彌賽亞要解除上帝心中的悲傷，他必須是經歷過上帝所遭遇的絕望與悲傷的民族。彌賽亞不只是要對基督徒的救贖因此他必須出現在許多宗教崢嶸出現的國家，它必須是上帝的愛以及撒旦憎恨的聚焦處—也就是民主與共產相對抗的地方。[28]
而在《原理講論》的認定中，韓國是既沒有挑動也沒有侵略其他國家的一個東方國家（Barker 1984：82），[29] 是個佛教、儒教、基督教以及其他信仰系統崢嶸的國家。三十八度的經線將南韓由共產主義的北韓劃分開來。公元1905至1945年韓國人民完全被日本剝奪他們的自由，數不盡的成員被監禁與屠殺還有各種形式的迫害，並且韓國將近五百年已經有著強烈如同先知的書的彌賽亞期盼（Barker 1984：83）。根據《原理講論》的結論彌賽亞將出現在公元1917至1930年的韓國。至於誰是再臨的彌賽亞？對於這個問題《原理講論》並沒有回答，文鮮明在公元1965年曾經對第一批的美國跟隨者說：

我是為了這個責任而出生。《原理講論》並沒有完全呈現出我的個人史…我過去悲慘的生命已全部呈顯給你們，並且經過如同歷史的六千年的結論歷史的六千年的一頁我在這裡。因此當越來越接近終末的時刻，靈界已經進入有關於我的真理（MS-1 1965：4，引自Barker 1984：83）。

在一百二十天的訓練課程結束時活動領導的講師之一教導其他的領導者，「除非人們能瞭解父親（文鮮明）是彌賽亞他們就不會離開。」（Sudo 1979：400）。不容質疑的是，在大部分跟隨者心中文鮮明就是再臨的彌賽亞（Barker 1984：83）。
所有的宗教都包含超自然的概念（Stark 2001：9）。許多新興宗教通常將他們的先知（預言家）置於受崇拜的地位或神聖本質，建立為數眾多的「創立者新派」（Shupe 1993：232）。在分析創價學會與統一教會精神領袖的宣稱時，排除終末的審判角色後，可以發現他們都扮演了傳達者、撥亂反正的關鍵，無論是由政治層面或宗教層面著手，都必須透過他們或他們的教導才能達到所謂的和平境地，這似乎也有著與西方彌賽亞思想的會通與交集。有了末世觀、有了彌賽亞的出現，這二個團體是否也同樣有這地上天國的概念或實踐呢？下一個部分便是要由團體的實踐與宣稱中進一步來作驗證。
三、地上天國—神學的再現
在新興宗教的觀點中相較於舊傳統傾向更國際化與普救世間，很多建立的宗教賦予自己帶給世界和平並實踐於全世界的使命（Clarke 1999a：200）。千禧年、彌賽亞與地上天國一系列不可分割，談過了末世思想與彌賽亞概念的會通部分，我不禁思索著地上天國思想是否同樣呈顯在創價學會與統一教會呢？因此接下來便嘗試探尋這二個源自於東方的宗教團體，希望能藉此找到宗教進入異文化時思想的另一會通。
（一）現世就見極樂世界
國際創價學會認為日蓮教法注定成為全球化的宗教，應該很容易使所有的人進入成為和平與和睦世界的公民（Hammond and Machacek 1999：26）。日蓮相信《妙法蓮華經》有解救人類的能力，是特別為這個被邪惡控制的世界所準備的。日蓮佛法的目標是使人們離開地獄般的痛苦，而使世界充滿和平、歡喜和清楚佛地的種種狀態，而他所謂的佛地並非人死後才能達到，只要能遵照日蓮教誨，這是任何人都能實現的境地。創價學會的宇宙論是多層的，並且意味著物質界與精神界是相互共通依存的（Clarke 2000a：281）。創價學會與日蓮正宗遵循日蓮的教誨，因此認為在面對人類末世問題最簡單解決的方式是：人類將不會在死後的境地中得到救贖或啟蒙；他反而可以在此地與此刻便能達到佛地（Metraux 1988：15）。在日蓮跟隨者眼中，今日邪惡會存在這個世界，是因為人類被殘酷兇惡的本性所控制，使得人與人彼此憎惡，國與國互相征戰。人類悲慘的境地是肇因於惡業，尋求好的生活關鍵在於改變業，好的業將會帶領我們到更好的「世界」。
創價學會認為日蓮的教法是一個有能力帶給所有地方和平與快樂的世界性宗教。無論是蘇聯對美國的飛彈或者是美國對蘇聯核彈的反擊，最終都會毀滅全世界，所以為了確保日蓮的訊息，以及帶給全人類的和平與快樂，因此日蓮的訊息必須廣宣流布到海外（Metraux 1988：101）。
不容質疑地日蓮佛法將會在盡未來際由東方進而開展到全世界。唯有當真正的宗教建立在基本的思想上時，世界將會如同個人國度的富足般和平。…每一個國家將會達到繁榮富強，沒有一點損害甚或國家與國家間的紛擾，這便是折伏的精神…（Sokagakkai 16，引自Hurst 1992：98）。
雖然創價學會並非佛教的宗門，但它是日蓮世俗面的分支。實踐面上它與日蓮正宗有緊密的連結，組織發展上卻全然沿著世俗路線進展（Garringues 1975：135）。創價學會在池田的領導下有著持續成長、也由原來的激進主義轉為較柔和的方式。這樣的改變反映在美國運動的開展上。在他接任第三任會長之後，很快地進行第一次訪問美國的旅程，以做為全球化折伏運動的開始。並且在此次的旅程顯示出廣宣流布的組織使命的擴展。他在舊金山和靠近哥倫布銅像的鐵塔旁發表演說：

我們現在在這個大陸所踏的第一個足跡，就如同哥倫布當初所作。我們所面對的任務比他在回家旅程中的險難更為艱鉅。從現在開始的二十或五十年後的今天將會被標示成最重要的一頁（Hurst 1992：140-141）。

創價學會認為日蓮佛法並非只受限在日本文化與社會，它能、也應該被教導為在周圍文化可用的資源（Hammond and Machacek 1999：26）。學會對於在美國傳道者工作的支持是美國運動重要的一頁。它除了給予在美國的日蓮正宗學會很大的指導，也儘可能給予經濟上的支持。這是佛地與地上天國的會通整合，那麼類基督宗教的統一教會又如何運用地上天國的概念呢？接下來便針對統一教會如何巧妙運用地上天國與地上天國進一步分析。

（二）地上天國與天上天國
梅爾敦（John Gordon Melton）認為統一教會的工作就是「地上天國的建立」（Kyle 1993c：339）。因此宣稱神創造的動機是為了實現祂愛的理想－這也正是神的創造目的。在神的理想成就之世界裡，人與萬物生活在幸福與和諧中，而以神的愛作為他們之生命與幸福的根源。透過神的愛完成的世界就是天國。神創造人類於地上而不是在天上，當神的理想實現於地上時，就稱為地上天國。而人是要生活在地上天國裡，等到脫掉肉身後，他的靈體進入靈界的天國永遠地生活。天國是完全體驗神愛的人，過著永遠幸福生活的地方。統一教會是一試圖建立統一家庭的救贖世界運動（Kyle 1993c：332）。其家庭謹誓以真愛為中心，復歸本然的故鄉，建立本然創造理想之地上天國與天上天國。
只有當你們成為成就家庭誓盟的家庭時，你們才能進入天國。—Sun Myung Moon 20030510東花園講話
據文鮮明自己宣稱建立統一教會有二個目的，（一）以上帝為主的新原理解決我們這個年代所發生錯綜複雜的問題；（二）則是建立神聖的地上天國。此一部份因為著重在建立上帝王國的討論，討論重心便放在後者，至於新原理作為解救人類的問題，將會在後續統一教會海外發展探究時再做討論。統一教會認為末世時刻就是人類將轉移「由過去的自私」到以上帝為中心的未來（Kyle 1993c：336）。為了建立以上帝為中心的新價值，文鮮明首先藉由新的原理作為重新解釋的指導，自我認定重現了聖經中的象徵與隱喻真意。其次他認為透過新原理的解釋已經將人類為什麼墮落的原因解釋清楚，也進一步說明上帝與人類之間的關係。文鮮明認為沒有任何一個年代比這個世紀更危急存亡關鍵了，為了建立以上帝為中心的新文化，因此迫切的需要新的思維為這個世界政策、經濟建立新秩序與方向，在這個關鍵時期文鮮明重現了《原理講論》。統一教會期望透過《原理講論》統一宗教與科學並且進一步建立統一的文化。
今在昔在的主上帝，全能者阿，我們感謝你﹔因為你已執掌你的大權能而作王了（啟示錄 11：17）。
根據文鮮明受到啟示的書《原理講論》，上帝計畫亞當與夏娃結婚，並且有完美的小孩，然後建立地上天國。而撒旦化身為蛇引誘夏娃，因此造成人類的墮落。上帝派出耶穌解救人類於罪惡之中，但耶穌在結婚與產生無罪惡下一代之前就死於十字架，所以在這個時候第二個耶穌將繼續完成上帝最初的計畫。統一教會為了實踐上帝的國度在地上建立，已經將傳教士送往全球一百三十個國家，他們同時在文化、藝術、教育與科學領域中活動，將自己全然地奉獻在建立地上天國與天上天國。
趙星光認為幾乎所有的新興宗教都以某一特定的宗教傳統作基礎，再結合其他宗教傳統，以及部分創教教主的創意，整合成為所謂的新宗教（2003：7）。我認為這樣的整合就是論文所界定的會通與整合。當代的新宗教團體，至少他們的領袖，精於混雜、整合各種不同宗教傳統的內涵，將此新的組合（宗教）傳播推廣到全球各地，並使得此種當代的新興宗教（混雜的傳統與全球的傳播）成為全球文化的特質之一（Hexham and Poewe 1997：37）。在整理創價學會與統一教會時，我發現宗教宣稱中有著西方思想中末世、彌賽亞與地上天國的影子，也就是這二個團體保留一部份傳統宗教的內涵再會通與整合異文化的宗教傳統。與其存在的社會文化或宗教環境產生一種中等強度的張力，是新興宗教區隔市場，成功發展的主要因素之一（趙星光 2003：7-8）。但是有了神學宣稱的相似就足夠外來宗教在異文化的發展嗎？如果答案是否定的，宗教進入異文化後該有什麼樣招募新成員的策略手法呢？怎麼樣的策略模式可以不具任何威脅性，卻又不喪失原有的核心價值與意義？因此下一節將針對創價學會與統一教會在異文化中如何發展與適應作出討論。

第三節轉化中的隱藏與稀釋
克拉克認為一個外來宗教如果無法掌握異文化環境的生活內涵，這個宗教很容易消失成理想主義。但過度地適應將會冒著「真實的」信仰與實踐全然被扭曲的危險，一個宗教必定擁有展現在語言、象徵和民族精神中特別的吸引力也將黯然失色（1995：125）。前幾個節針對海外發展的動機與宣稱加以討論，也嘗試整理二個宗教團體與西方神學思想會通的部分。既然有了與原生地、主流教派分離的契機，又有宗教海外發展的正當性，更整理出「跨越」東西方思想的會通與整合，當所有外在的情境因素都完備時，如何在異文化中發展適應便是一個重要的關鍵。究竟宗教如何在適應異文化的同時又不喪失原有的核心價值與意義？在策略手法上是不是符合論文一開始對於「隱藏」與「稀釋」的界定呢？為了解決這個問題，因此這一節便嘗試針對這二個團體在異文化社會發展的策略模式做進一步的討論。
一、舊酒裝新瓶[30]
當創價學會認為其他形式的佛教是暫時不長久或異端時，它必須設立許多機構，用以減少成員與其他佛教組織接觸（Dobbelaere 2000：253）。如同界定宗教團體，創價學會將自己定義以教育與文化的增長為目標，並且它實際包含著教育、文化、大眾媒體和政治領域。公元1960年後的三十年間，美國創價學會由一個三百多或者只是日本移民的小團體成長到宣稱將近成員最多達五十萬，由一個沒有正式結構的團體到超過五十個美國城市都有其大規模和有組織結構的社群中心。海外擴張過程當中，創價學會經歷了很長的時間才由日本的移民宗教轉型為美國宗教（Hammond and Machacek 1999：42），創價學會的成員逐漸瞭解在世界歷史中他們必須扮演重要的角色，當募集成員的影響逐漸卸除時，許多主張被放置在分支組織的發展層面上，例如創價大學，文化與教育計畫，學術研究機構等等。諸如此類的活動創價學會呈現出一種「模糊不清的界線」，它儘可能的使非佛教徒因為世界和平的原因而加入，而不需要在第一時間就成為創價學會的成員（Hammond and Machacek 1999：32）。創價學會舉辦許多文化活動，例如藝術展覽、多樣化的世界文化節慶展覽、管樂隊與舞蹈的巡迴演出。創價學會認為生存末法的日蓮佛教徒必須透過藝術與文化建立一個比現在更快樂、平和與調和的世界，因此所舉辦的種種活動便不再全然歸屬於宗教範疇之內。
藉由創價學會緣起的探究，某些程度可以解釋學會建立世俗化組織形式的進程。誠如第二章的介紹，創價學會的興起是從事教育的人士所做的努力，因此教育與文化一直是他們有興趣的領域。教育系統的教育哲學是源自於牧口的理念，實際層面的運作上可以含括幼稚園一直到大學、研究所。美國的創價大學建立於公元1987年，以教育為出發的英語教學課程包括社會階層、族群團體、性別和宗教等等層面，除此之外美國創價大學提供日語的課程，還有俄語、中國話、西班牙語、法語與英語的初級課程，以及對日本學生所設立的美國文化課程。所有的學生必須學習一種外國語言以及四堂名為「自我規劃」、「在科學、神話與宗教的角色中我們如何看待世界」、「人類身處多元論社會的複雜性」、和「戰爭、和平與非暴力問題」的普通課程。美國創價大學在教育層面的展現不只是遵循美國大學的傳統結構，在通識核心課程也清楚反映出國際創價學會的觀念看法。
建立於公元1962年東方哲學研究中心，致力於卸除不同地方傳統的影響以及不同國家的文化用以釐清佛教本質。創價學會也捐贈有關佛教與日本文化的書籍和手抄本給西方的大學，以及將科學方面的書籍給第三世界的學校與非官方組織。總括來說，創價學會的教育政策特色主要著重在啟發式的教學、文化交流的增進、佛陀思想的深入瞭解、還有以佛教觀點加以剖析此世有關和平、生態、教育、跨文化間的關係、全球經濟等的問題。近期則將目標著重在在宗教間的對話。在與宗門分裂前，與其他宗教作對話的動作已陸續展開，而早在七Ｏ年代時國際創價學會、創價大學以及東方哲學研究中心便以積極參與世界性的會議活動。
由文化方面的拓展層面來看，國際創價學會在日本以及世界各地都設置了文化中心，[31] 這幾個中心的運作通常是與其他文化組織、官方團體合作舉行開放的座談會與討論會。對於創價學會而言藝術在人類創造性的展現確實可以作為不同文化的顯現，而這樣的顯現是可以增進彼此共通的關係，並促使人們共同感的提升。
在日本的東京富士美術館收集了西方、日本和中國等世界各地的藝術品，跨國際的文化展出也是交流的主軸。[32] 音樂本身具有一種不可思議的力量，可以將人類的行為提昇到至高的境界（Youssou N’Dour 2004：07）。在音樂方面的交流是透過民音演奏團體巡迴的演出。特別是許多大規模的歐洲與美國舞蹈與傳統音樂團體也被邀請在日本各地表演，而日本的藝術工作者也應邀至世界各地做表演。創價學會與國際創價學會還鼓勵他們的成員組成交響樂團體、管弦樂、合唱團體以及芭蕾舞團體，希望藉此激發他們的藝術潛能。
創價學會從事的活動跨足許多世俗的領域，根據學會自己的宣稱是期望透過這些活動進一步達成所謂的世界和平。在東京富士美術館的出版品中曾記錄了池田針對文化與藝術的看法，他說：
除此之外別無他法，我們可以盼望達到一個和平的世界，直到世界上的人們發展出相互共通的瞭解與尊重。來自我們生命中深處的藝術與音樂，它展現出人類或這一個年代豐富的精神以及直接傳達至所有人類
心中。它不需要透過文字、也不需要在不同的邏輯中追尋，只是簡單的一場心靈與心靈美妙的對話（Dobbelaere 2000：244）。
創價學會很清楚地試圖在不同文化中展現人類創造力的價值，並且透過共通的著眼點帶動進一步的對話（Dobbelaere 2000：246）。除了特別針對文化與藝術作為目標外，這些活動通常也指涉政治層面。為了促進和平與友誼，公元1995年在東京與聯合國教育科學暨文化組織合作由一百六十個國家與地區挑選出超過十萬名兒童所繪的四百幅畫與藝術品做展覽。公元1996年4月二百五十幅畫作在巴黎的聯合國教育科學文化組織的總部展覽，公元1997年在三個高加索共和國做展覽，期望透過小朋友為了和平、反戰與反暴力而作的畫作豐富能這些國家的繪畫藝術與心靈。
政治這個層面也是創價學會嘗試涉足的領域，但創價學會在海外的發展選擇不同於原生地的模式，在國際層面主要是依循聯合國與聯合國教育科學文化組織的體制而行。例如透過聯合國的居中協調將所有的募捐幫助非洲、亞洲甚或歐洲地區的難民或流亡者。公元1995年神戶大地震創價學會歡迎所有的受災者進駐它的建築，成員們則自願幫助清除石塊。創價學會在塔普魯庭組成了討論會，除了如同許多其他會議一般鎖定在政治、經濟、科學和可預見解決這些問題的技術方法，另一方面也特別放在環境保育的道德宣導上。[33] 創價學會在聯合國的支持下舉辦了一些強調戰爭可怕與苦難的展覽，公元1982到1988年「核子武器：威脅我們的世界」的展覽巡迴世界二十五個大城市。公元1989至1994年「戰爭與和平」展則拜訪了十三個大城市。除此之外也在世界各地舉辦了各式各樣適合年輕人的慶祝活動。
人類正義的申張是鼓舞與流動成員的另一項主軸。創價學會密切籌措命名為「邁向人道的世紀：今日人類正義的概觀」的世界巡迴展。種種的公眾事物是有趣的，並且期盼在參觀了許多的展覽以及參加許多的研討會和討論會之後，許多人的正義以及對於人權維護的概念能因此覺醒。創價學會在和平與人類正義的活動，除了展覽會與討論會或書的出版以及種種宣言這些活動外，也建立了特別的研究中心。公元1993年波士頓二十一世紀研究中心在美國成立。[34] 以探討如何從佛法的觀點來解決人類在二十一世紀文明中正視的各種問題。由人類期望制止戰爭，以及希望增進生活上和地球上的相互尊重與瞭解作為一般性的哲學基礎出發點，促進學界、實踐者、多文化間、各宗教傳統間作對話，主題鎖定在公民社會、人權、暴力、跨文化與跨宗教的瞭解、一般性的價值和全球社會管理的相關議題討論上，也就是透過邀請世界各領城的專才和學者舉辦各項研討會，直接深入探討和平、人權、環境、教育、文化等課題，藉此推廣學會所倡導的和平與人道主義網絡。
創價學會在傳播媒體的公共政策領域已然遍及全球（Dobbelaere 2000：251）。國際創價學會除了以英語為主的國際創價學會月刊與季刊外，還有定期報刊《世界論壇報》的發行，提供了創價學會成員公共關係拓展的方式與指導，還有對物質生活的相關層面的研究。義大利Duemilauno 更是邀請專家學者在一般大眾所感興趣的議題上加以琢磨，除此之外也將佛教教義放入其中作討論。這對於成員而言如同「新的文藝復興」（Mscioti 1996：128-129；Ferrarotti 1994-5：228-233；Tedeschi 1994-5：234-250，引自Dobbelaere 2000：252）。公元1997年西班牙《全球的憧憬》（Vision Global）月刊發行。法國的國際創價學會除了發行週報和月刊外，這些出版組織都不乏舉辦一些國際和跨國際的種種活動，當然在池田的領導下還舉辦了許多演講、對話活動。
創價學會的出版品對於成員而言是給予了生活中的動力與方向，也賦予了廣怖日蓮佛法的使命與責任，另一方面如同池田密切的與世界領導者會面與對話，也進一步帶動出版品著重於和平對話、藝文展覽以及生態保育與人性化政策的推動上。
創價學會的組織是由不同制度層面複和而成（Dobbelaere 2000：253）。無論從本土層面或全球的概觀，創價學會的組織結構、生活面的結構形式、教育系統、文化的傳播與節目製作與刊物發行，甚或政治領域，可以說創價學會是由普遍化的公共事物層面作為異文化的進路，或者可以說是廣宣流佈的一種手法。日系新興宗教的儀式較「平民化」、「民主化」和「個人化」，也就是信徒只被要求吟唱詩歌、禱文等，平常的活動也是「世俗的」，如插花、合唱團等（姚玉霜 2003b：11）。這些運動主要吸引人之處是：教育、哲學適度的嵌入後現代社會，是一個既全球又地方，一個典型的「全球化」例子（Dobbelaere 2000：256）。

二、對於美國文化的回應

進入異文化的美國社會，統一教會在募集成員的方式上是廣受爭議的（Kyle 1993c：340），這樣的爭論多是著重在洗腦與詐欺指控的層面，許多過去的統一教會跟隨者形容組織控制心靈的方法、長時間的工作以及貧乏的生活條件，使它的成員陷入如同全然是「行屍走肉」或「機械人」的生活（Kyle 1993c：340）。當然統一教會也有包含學術界的許多擁護者，這些學者認為「反新派運動」已經過份誇張與否定統一教會募集新成員的方式，拐騙、洗腦的指控則是反新派運動譁眾取寵的一支。統一教會募集新成員的手法與其他新宗教和福音派、[35] 基要派團體其實無異（Bromley and Shupe 1981：92-127；Barker 1980：365-368）。[36]
反新派運動確實已經帶來統一教會在募集手法上的負面觀點，面對這樣的狀況統一教會試圖改變這些存在於美國社會的形象，教會在募集成員上減少侵略性質（Kyle 1993c：340）。教會體認到好的公共關係可以提高社會的接受度，因此公共關係對於教會逐漸變得十分重要（Galanter 1989：132）。因此文鮮明的統一運動便不再僅著重宗教領域，還參與了政治和金融的活動。六Ο年代當教會開始成長與擴展時，文鮮明成為人參、鈦、製造業和製藥相關產業的商人（Melton 1992：297）。教會已然建立許多宗教、政治、救援與文化組織，進而聯合成員與成員分享理念（Kyle 1993c：336）。
統一教會在海外的成長是驚人的（Grayson 2002：210）。統一教會可以視為對美國社會某種趨勢的回應（Kyle 1993c：341）。仔細觀察此現象，當一些「耶穌運動」的一部份傾向政治保守派（Richardson 1973），一些耶穌團體則傾向將美國政治制度定義為神聖不可侵犯的本質不應被竄改（Nolan 1970），而有時候甚至與地方性聯合政黨組織聯合（Mauss and Petersen 1974）。統一教會顯著地展現出如復甦的公民宗教般地年輕的東方精神運動（Robbins, Anthony, Doucas and Curtis 1976：113-114）。不僅擁有跨國際的宗教組織，而且在商業組織團體上也有非常成功的表現。公元1981年世界和平高峰會議創立，以凝聚世界各國前任政府首長、國家元首和首相之意見、智慧以及外交策略的努力，藉著會議的計劃、論壇和組織來討論和實現有利於和平及發展的全球性行動作為宗旨。這種種終極的目標在藉由宗教與科學價值的統一，進而增加宗教自由（Kyle 1993c：336）。
文鮮明運動（Moon’s Movement）如同在文化分裂的主要社會中的一種威權回應的意圖（Robbins, Anthony, Doucas and Curtis 1976：113）。統一教會的跟隨者由《原理講論》出發建立許多的計畫與活動。在教會的觀點，人類必須共同分擔上帝的世界的責任，因此上帝的角色與以上帝為主的個體必須延伸到世界的每個領域。評論教會的人通常認為這些組織如同教會的前線（Kyle 1993c：336）。統一教會認為人類是卑微與上帝一同分享世界。以《原理講論》為基礎，已經建立了超越傳統教會的計畫與活動。統一教會數年來建立了許多組織，主要著重在二個目標：（一）對世界傳福音（例如教會成員的募集與培養）、（二）將文鮮明覺察到上帝的涉及文化、宗教與政治的天國理想注入世界。文化、宗教和政治組織將成員與非成員集合起來，由宗教自由到科學與宗教統一的價值理念分享。僅次於這二個目標，組織欲建立統一教會對外適切的印象，使其更容易被美國主流所接受（Kyle 1993c：336）。
公元1968年教會以文化復興作為目標建立了「國際文化基金會」，建立專注於學術、科學、宗教與文化的領域，試圖藉此改變介於此世的人們。舉辦了多次討論會，主要著重於全球問題的解決方案，目的在促進世界各國的學術、科學、宗教、藝術及文化的交流，帶領跨國際的人們一起為增進國際間的瞭解、全球倫理、和公民瞭解活動。[37] 國際科學統一會議是非常著名與成功的活動，每年舉辦聚集全球著名的學者與科學家針對當前具重大意義且被全球關心的議題加以討論。公元1984年在美國華盛頓召開第十三界國際科學團結大會，當時則有四十二個國家的二百五十名代表參加。同樣重要的還有致力於結合國際學術力量的「世界和平教授學會」，這是由跨國際、跨領域覺知現代文明國家危急轉捩的學者與科學家組成。於公元1974年舉辦了三次國際會議之後，每年還召開國際性的世界和平會議。[38] 提供新的構想與可實現於世界運行的方法。這二個組織除了可以延伸到美國政治決策領域之外，對於華盛頓州儼然如同各種想法的聚集處。正是以學術圈的影響做為國際發展的媒介，進而提升對於世界和平的理想。統一教會的每一個組織都得以影響國家中的一些頂尖學者，國際文化基金會也因此成為孕育新的學術出版冒險的溫床（Melton 1992：302）。除此之外統一教會還成立了一些藝術團體和組織，如小天使藝術團、[39] 小天使表演藝術中心、環球芭蕾舞蹈團、[40] 紐約市交響樂團以及國際藝術家協會等。[41] 文鮮明認為通過這些活動可以在不久的將來左右全球的政策與決定，自願者方案與聯合提供分發數百萬的食物、藥物等物資給世界三百多個需要的國家，舊衣、有時候一些罐頭食物等等物資贈送給需要的人們。國際救濟友誼基金會與教會及社會行動會議主要致力於都會區貧戶的需要，提供食物的配給與物資的發放。目標在於提供緊急救助給經歷重大變故的受害者，並透過教育中心、職訓所及農業經營計畫協助未開發國家，同時在第三世界國家提供醫療服務教導衛生常識。公元1977至1982年超過六百萬美元的食物與物資分發給美國紐約市的黑人區、華盛頓、費城等地。國際救濟友誼基金會已運作於五十多個國家，透過食物、物資、長期教育方案與媒體方案提供緊急狀況的照料。例如對於錫蘭難民的照護、馬來西亞藥物的提供等等，以及組織義務的醫療團隊。[42] 全球世界宗教協議會如同學生與學者公開討論的形式，每年匯集世界主要宗教的代表，對於各個領域人們急切的問題作討論，提供各宗教間的對話與解決之道。
文鮮明使用相當多的資金在美國與海外購買及建立許多事業，所得的財源則用以提供他的政治活動（Kim 2004）。政治商業金融機構的進展亦是多方面的，文鮮明在南韓與日本擁有許多商業機構，有時候是承辦政府的工作，包括了槍枝的加工、人蔘茶、以及其他相關的事業（Bromley 1985；Lofland 1977，引自Shupe and Misztal 1998：204）。在美國同樣地在靠近紐約的地方他建立了神學院並且創立了幾個報社（例如華盛頓時報）、雜誌以及出版公司。華盛頓時報對於文鮮明而言提供了一個主要意義，[43] 也就是合法化統一運動的目的（Shupe and Misztal 1998：210），文鮮明也領悟到此一事業的重要性，統一運動根據他的教導，也進入漁業、罐頭加工小型生意以及鑽石加工。同一時期文鮮明甚至花了一兆美元進入中華人民共和國設立車廠（Shupe 1990：764-766）。
在教育體系的推展方面，美國紐約州的統一神學院提供二年的神學教育，成員多為非統一教徒所構成，但許多的活動則多所涉及發展與完成教會的計畫。新的教會研究團體則是每年發起許多學術型的研討會、座談會，近年來它的運行則被世界宗教和平聯合會這個新的保護傘所庇護（Melton 1992：303）。研討會的主題便致力在世界宗教全球會議的建立與相關議題的討論。公元1991年透過世界和平教授學會，文鮮明以五千萬美元買下美國康乃迪克州的橋港大學。追求科學與學術世界和舉辦許多座談會、和平學會，已然成為華盛頓思想的聚集處（Melton 1992：298）。
政治方面有自由領導基金會的創立，公元1969年美國自由領導基金會成為勝共聯盟運動的先驅，文鮮明透過這個組織得以在公元1973年的前幾個月與眾多上議院的議員及國會議員見面。與政治領導者的會面也相同的重要，文鮮明說，「要為二方面作準備，一個是統一基督教的工作，就像是福音運動，《原理講論》運動。另一方面則是為了反共產主義做準備，例如反共產主義運動」（1971）。七Ο年代便以反對世界的共產主義作為教會的政治目的。到了八Ο年代則藉此推展以西班牙語系民族為主的反共產主義團體，其中還包括了一些南美洲國家的領導者。
由組織結構的運行中可以知道宗教進入異文化時如何有著行銷自己的手法，或者說一個具爭議性的宗教團體在不利的情境因素下，組織如何展現出教會決策與實踐面的寬廣，但另一方面也進一步印證一開始對於宗教進入異文化時所作隱藏與稀釋的模式界定—以不同於宗教團體的名稱、組織作出發，從事不同層面的工作，而逐步連結宗教的理想。以及雖然有著出現宗教組織的名義，卻不令人感受的威脅性、壓迫感，進一步達到擴展宗教理念與意圖的目標。但除了隱藏與稀釋的手法之外，外來宗教要作到怎麼樣的轉變才得以融入異文化社會呢？轉變當中是否又有可以遵循的核心價值呢？因此下一節會試著針對創價學會與統一教會的海外轉變加以整理，期望進一步整理出環狀模式中的更新與回歸。

第四節轉化中的更新與回歸

克拉克認為適應是一種流動的過程。廣義的界定適應，通常是將受爭議之處隱藏起來（2000a：281）。組織結構的改革以及對指揮階層意義的界定都可能作外在層面的改變—就是將許多儀式執行的表現順服於社會的期待（Machacek 2000：297）。我認為這樣的隱藏與順服是論文中宗教進入異文化環狀模式的更新。
前一節討論過創價學會和統一教會面對異文化所作的隱藏與稀釋的策略模式，由策略模式的討論中知道外來宗教如何在掌握異文化環境生活內涵的同時，又能夠保留在語言、象徵和民族精神中的核心價值與意義。當宗教有了隱藏與稀釋的策略後，需不需要部分順服於異文化社會呢？答案若是肯定，是不是符合論文一開始對於宗教進入異文化時模式中「更新」的假定呢？而當外顯現象有了部分改變的同時，是不是還扣住原來宗教的宣稱進而展現出「回歸」呢？而有了隱藏、稀釋與更新的海外發展策略，宗教團體是不是依然有著附歸於主流的期待呢？為了解決這些問題，也為了強化宗教進入異文化環狀模式的初步發現，討論過了分離、整合、隱藏與稀釋之後，這個部分將嘗試整理創價學會與統一教會在異文化中所作的順服與調整，以及海外發展的同時二個團體又如何彰顯自己的合法性與承接主流正當性的「回歸」動作。
一、組織結構與儀式的更新
無論是早期的日蓮正宗學會或者是後來的美國國際創價學會，[44] 在招募新成員的方式和敬拜儀式的表現都有著重新的呈現。在招募成員的過程中，一般認為創價學會在美國的成功是因為亞洲移民政策的開放（Clarke 2000a：278），但如果這可以作為主要影響因素，那為什麼在同樣的政策開放環境下，其他的日系新宗教卻無法吸引眾多的跟隨者？如果這不是最主要的因素，那什麼才是促成創價學會在海外得以生存的主要因素？
創價學會相較於其他日系新宗教在獲得非日籍新成員這方面的成功是值得加以注意的，克拉克曾經將創價學會在美國發展分為六Ο年代末、七Ο年代和八Ο年代四個時期。他認為六Ο年代的日蓮佛教世俗化運動像是美國加州街道的一股旋風（2000a：277）。由凝聚日本移民的宗教轉而向非日本籍的美國人傳教，據官方的統計當時會員數有二十萬人，其中41%為美國白人、30%為亞洲人、13%為拉丁美洲而12%為非洲籍美國人（Yanagawa 1983：14，引自Clarke 2000a：277）。七Ο年代中期人口數的成長是緩慢的，但一直到八Ο年代開始人數才又有顯著的增加，可以發現這時期的傳教方式很明顯的以更多哲學與精神層面的進路，包含主張一些替代性的目標以及生態環境的改善等等，作為替代早期交戰的福音式傳教形式。
另一方面統帥力也是創價學會早期成功的決定因素，Williams的領導能力是初步開始吸引非日籍成員的決定性因素，以美國青年作為世俗化工作的推展此一課教導與實踐的第一要務。他積極的在美國各大專院校或社團舉辦研討會、座談會，六Ο年代末到七Ο年代中有許多新成員的加入（Inoue 1983：110），創價學會舉辦的年度聚會也幫助帶入了數千名的成員參與，對於西方青年而言這是個充滿樂趣與快樂的場合…脫離了早期的教會形式或一般世俗的集會模式，他們只是單純、神聖、人性化的…透過日本、非洲或許多外在的空間主軸，將日蓮教導展現在無數的盛會中（Ellwoood 1974：76-77，引自Clarke 2000a：279）。
儘管近年來新成員人數呈現下降，但創價學會仍然對於能夠在美國吸引廣大跟隨者抱以很大的期望。假若只是在成員人數增加追求，將會有其他處的衰弱與失敗（Clarke 2000a：279），因此回歸一般人民作為訴求，是創價學會目前的策略，也就是藉由回歸一般人民進而吸引更多的成員。創價學會如同現世的宗教（Wallis 1984）是以追求此世的快樂作為目標與本質。它試圖對族群下一個新的準則與定義，對全球社群奠定一個新的基礎（Hudson 1998）。提供了一個生活意義與目的的替代性說明，並條列出對現代社會而言最大的危害物，也就是在建立所謂的天堂或極樂世界之前必須先革除廣佈於自我、個人的本位主義。
克拉克在蒐集公元1960年參加國際創價學會的加州成員資料時，發現多數人都宣稱是因為哲學及組織所傳達的意識型態原因而加入，一位成員是這樣說的，
我試圖尋求如何解決世界的問題，以及如何幫助苦難的人們。創
價學會的哲學在根本上回答了這些問題—並給予我個人需要在思維和信仰上做改變。這就是為什們它教導人類革命的概念在於：人類必須透過個人覺知的改變，以及透過每天的儀式與唱題（Clarke 2000a：280）。
考察儀式形式與社會脈絡二者之間的關係，有助於研討與宗教系統相異的社會文化系統的處境（Garringues 1975：134）。有時候一些細瑣的理所當然卻很容易是造成爭議的開端。對於日籍的成員在敬拜儀式過程跪坐然後唱題是理所當然毫無異議的，他們認為坐在椅子上而不跪坐地上不僅是反傳統而且會被認為不夠真誠。但對於美國成員而言，跪坐並不屬於原生文化的產物，因此為了融入異文化社會，這樣的差異是需要有所調整的，因此在公元1960到1965年間，國際創價學會由日語進行座談會、以日本文化的方式招待，並且成員跪坐地上的性別分離組織，改變為增加英語使用和對美國文化的適應（Hurst 1992：142）。[45]
另一方面性別角色的問題對於創價學會在美國的發展是另一項重要的轉變，日本高度的著重男性主義，這樣的文化在早期的日蓮正宗學會顯而易見。而初期的日蓮佛法儀式實踐上，便可以清楚地觀察性別差異的展現。例如男性在家庭聚會中領導唱題儀式。或者假若有相等層級的男性或女性同時參加聚會，是由男性領導這個團體，女性則罕有機會領導儀式進行。相對於男性，無論在儀式或領導層級上女性都是處於較低下的位置。對照團體中男性與女性的角色，主要的領導與指揮統帥很明顯是男性，而決策與決斷也當然歸屬於男性領導者的權責範圍。雖然相同層級的女性領導者可以擔任被諮詢和影響決策過程的角色，但男性還是擁有最後的主權，在初期的團體發展中，女性領導者唯有相對於其他女性或者在婦人部、女子部中才有所謂全然的職責。[46]
在早期組織發展過程中，男尊女卑的日系角色分配依然存在於美國這個異文化，但這樣的結構分配真的是不容動搖嗎？如果不是，在實際運作過程中，它又有怎麼樣的順服？雖然日系的宗教強調男性角色的扮演，無論在僧人角色甚或到俗眾組織的發展過程，男性總是扮演決策、領導的地位。但有一個很有趣的現象卻是很值得注意的，還記得第二章中曾經提到日蓮正宗信仰傳入美國社會的過程嗎？早期將日蓮正宗佛教帶入美國社會的美國大兵的日籍新娘，這些美洲大陸的拓荒者正是女性。雖然不能說因此在日蓮正宗學會佔有很高的正式領導地位，但對於組織進入異文化的過程，她們個人權威與精神力量卻是很有影響力的（Hurst 1992：157）。雖然這些女性在日本是被排除在領導階層之外，但組織在美國的發展過程中卻扮演了關鍵性的角色（Hammond and Machacek 1999：91）。公元1991年與宗門正式決裂，這對於創價學會而言是一種重生。一位參與組織中十五年的成員表達出對這樣轉變的看法，「日蓮正宗學會成為國際創價學會後，它已做了改變。這樣的改變解決了早期的許多問題。宗教狂熱減少、男性至上主義也減少了，並且它持續地成長與改變」（Hurst 1992：165）。不論是文化因素的期待，或者純粹權宜的手段，組織發展過程中，可以發現男女性角色定位的改變。九Ο年代國際創價學會的組織中，核心人員男女比例分配中已規定50%必須為女性，這可以顯示出日本文化本身受到美國社會文化環境的影響，而在兩性平等的概念上所做的調整（Hurst 1992：158）。
二、復振與再編制
新興宗教團體無論是小群或異端，[47] 基本上都是期待透過創新的運作方式，或對傳統敬虔信仰的重新詮釋來推動主流宗教信仰的復振（趙星光 2002）。但當代社會由於工業化與都市化的進展，社會呈現現代化與多元化的發展，許多新宗教團體的出現並非以復振共享的宗教傳統為目的，而是為適應或回應現代化所帶來的挑戰，另創新的宗教傳統與形式以滿足現代社會的多元需求（趙星光 2002）。對於西方人而言，統一神學包含混雜了東西方的哲學與神學，在生活方式卻高度地置入傳統的美國價值（Bromley and Shupe 1979：87-88）。
六Ο年代統一教會在美國的發展因為文化的障礙而衝擊了新團體的成員數與態度，因此成員在行動策略上將活動地點轉為在街上、公園、和校園中發展，也就是避開既成教會教會對於統一教會傳道者而言是當時所採取的策略（Melton 1993：101）。
…他們生活中最大的挑戰之一。他們透過精神層面的激發及宣傳活動。但是阻礙、語言及文化的種種因素，幾乎將他們的努力相抵。他們非常努力將影響擴及周遭…（Doerring 1969，引自Melton 1993：102）
異文化的工作對於教會而言是持續艱困的，但競爭、比賽卻是當時的團體成長的關鍵。當語言及文化的障礙持續存在於社群招募新成員的過程時，還有著另一個重要的影響點。六Ο年代末是統一教會一個轉換的時刻（Melton 1993：87），這一時期的教會著重在信息的宣稱與實踐，「救贖」對於教會而言不純然只是一個章節，「不只是要談論神聖帝國，而且要去實現它」（Matsumoto 1976，引自Melton 1993：87）。以年輕族群與具體行動作為鎖定，強調最後的烏托邦與教育遠超過早期的神學討論，這樣的關懷點反映在烏托邦制度的建立與教育的培養上。除了透過精神導師或者先知的傳遞之外，也期望透過極致的希望與動力建立一「跨國際的理想城市」。
貝拉認為六Ο年代是「意義的轉捩點」（1976：339）。年輕人經歷這個關鍵點的衝擊時，便會再興起對於既成教會之外的教義的興趣（Bromley and Shupe 1979：91）。這時期統一教會傳教士在美國傳教的二階段策略分別為，第一階段鎖定特定人口作為傳教目標；第二階段的對於這些特定的人口訴諸更多個人的情感。方法運用上的轉變對於統一教會在異文化發展是很有成效、也引起很多熱血青年的共鳴。一直到了公元1967年末，另一個更新的模式又浮現了，也就是統一教會在崔鳳天將日本教會模式傳到美國，除了日本與美國發展過程地域的不同外，在社群組織結構上也有著明顯的不同。與早期美國統一教會發展作比較，不同的是崔鳳天期望在美國建立一個社會運動更勝於一個教會。精神與組織領導者的分裂也象徵著灣區金永雲建立的社群的終結。取而代之的是這二種形式領導者綜合體的展現。
六Ο年代的政治運動已經置換了許多文化價值、家庭與外國政策，但卻沒有因此產生對於其成員而言長期可實行的生活方式。當文化的關鍵點持續、已建構的結構體系蕩然無存、還有政治性的解決方式無法立刻可行，許多年輕人便在提供徹底傳統文化價值系統評論的宗教運動中尋求答案（Bromley and Shupe 1979：92）。所以這時期的教會策略除了在組織結構上更顯社區生活形式與家庭的關係之外，教會並且對外宣稱家庭與組織的安定與成長是歸因於再教育的工作，七Ο年代初期日本教會形式的重現清楚反映出學生運動的建立、團體會議訓練與培養以及公眾會議的建立。當再教育中心成員購得第二間屋子做為中心的新地點後，原先的聚會所就成為「學生中心」，有十六位「全時」的學生住在那兒。如同校園社團活動的團體之外，再教育中心還提供了經驗性的大學部課程，這樣的機會對於六Ο年代的美國校園是一種實驗性的課程，而教會能夠成功的因素便在於組織呈現的彈性以及知識學位上的授與。每週以美國方言在幾個地區的社團傳授統一原理，除了學生有著良好的回應之外，在美國校園不穩定與械鬥情形時，再教育中心的學生都獲得學生運動領導者的地位，也因此在公元1968年「學生統一運動」發展時得以主導一連串的方案、刊物、文化部門、娛樂事業以及商業團體的建立。組織並且開始了一連串的訓練課程，這樣的課程象徵一種認可與肯定，也代表了團體適應能力與多樣性的呈現。公開的聚會也是再教育中心的著重點，期望因此發展訓練清楚的文化行動，中心的活動以娛樂、演講作為號召。學生運動、訓練課程和公開的聚會對於再教育中心基礎的奠定是有幫助的（Melton 1993：110）。
國際市場新聞中心的建立是另一個重要的影響因素，崔鳳天認為「…是到了為了理想城市建立一個我們弟兄姊妹可以一起生活、工作的經濟基礎的時候了…。假若我們可以在我們的企業一起工作，可以真正感受到那才是百分之百的服侍主…」（Melton 1993：110）。雖然是小小的出版公司，但希望卻是無窮的，這個出版公司只是一小步，就如同名稱「國際市場出版社」它的眼光是放在全球的。除了對外的工作之外，出版社也負責教會福音的印製，第一份《統一之聲》便付梓於公元1968年的5月。神學主張在宗教改宗運動是中心部分（Bromley and Shupe 1979：64），因此除了出版事業的發展，教會在神學教育上也有所調整，早期金永雲將《原理講論》由韓文全然的翻譯成英文，試圖向美國青年展現出神學的特色，她詳細地逐字推敲，期望將統一神學與西方思維作緊密的連結。到了崔鳳天時期對於所謂的適應又有著不同的理解，他體認到源自於韓國的原理是必須做到偽裝的（Melton 1993：112），因此在舊金山時多次的修改、潤飾與修正，他說：

我以為《原理講論》是十足的宗教進路的。但是我整理《原理講論》。以《原理講論》為基礎，我加入了一些我的哲學理念和一小部分的東方宗教並且我稍稍對《原理講論》作了修改（Melton 1993：112）。

在他引領下的教會發展呈現出一種社群轉變的現象，由早期的神學討論轉而成為教育與最後烏托邦具體行為實踐的鎖定。
統一運動在於新宗教中很清楚的是保守主義者的一支，[48] 很特別的是它明顯地再肯定美國的傳統公民宗教（雖然有著宗教偏狹的扭曲）。七Ο年代立基於讚揚傳統價值，例如愛國心、勤奮工作、個人責任還有反對性生活糜爛、吸食毒品，在此一同時統一教會也提出相對性文化的觀點：東方哲學、自制體的生活型態、自我實現的主張以及對於唯物論的反對（Bromley and Shupe 1979：94）。也因為這樣的更新使得較六Ο年代更吸引充滿熱忱抱負的青年。
三、更新後的回歸
外來宗教在異文化中有了隱藏、稀釋的策略，也有了適應情境因素的更新手法，在這樣一連串的模式之後，宗教存在於語言、象徵和民族精神中的核心價值與意義是否繼續存在？還是在順服的過程中已然消失？為了解決這個問題，我由杜贊其（Duara）觀察《中國戰神—關帝的神話》一文中的主張出發（1988：778-795），嘗試在關帝形象的定義研究中進一步證明宗教進入異文化環狀模式中不能夠缺少回歸這最後的一個步驟。
杜贊其發現三國時期征戰沙場、信守誓言的英雄是關帝神話的「原型」（Original Case），經由神秘化與神格化的過程後，在文學、戲劇、地方、官方儀式及秘密幫會中儼然成為「忠義」的象徵。也就是因為神話的轉換與歷史脈絡、社群團體的不同，會有不同形象與解讀出現。關帝信仰形象的核心思想是「忠誠」，「忠」是各個階層連貫的「語意鏈」（Semantic Chain），不同階層因為不同的需要而進行不同的解讀。而隨著不同階層的信仰，關羽呈現出忠義、忠於誓言的勇士，寺院的守護神、社區的守護神，健康、財富的守護神多種形象，[49] 這是神話受到外在情境因素影響呈現動態流動的現象，只不過形象轉變的同時其核心思想卻是不變的。這樣經由不斷覆蓋、重寫，形成一「文化覆蓋的現象」，而覆蓋與重寫的基礎都在於有個原始文本才能有所作用。這樣經由不斷覆蓋、重寫，形成一「文化覆蓋的現象」，而覆蓋與重寫的基礎都在於有個原始文本才能有所作用，而這個基礎文本也就是貫穿所有不同神話的「語意鏈」。創價學會與統一教會在異文化一連串的隱藏、稀釋與更新與杜贊其的「語意鏈」理論有什麼關係呢？或者說「文化覆蓋現象」如何幫助我們理解宗教在異文化「文化覆蓋的現象」的模式呢？
分析整理創價學會可以清楚知道它的重心在於以《妙法蓮華經》為宣教核心，告訴信仰者只要透過虔誠、正確的稱誦，就可以靠著自己的力量使自己的生活能更好。經由信仰的實踐向本身奮戰、努力改變自我狹隘的生命觀、唯有透過自我的不斷改革，經由信仰的實踐才能推動真正的社會革新等等。另一方面精神導師日蓮主張個人的更新與快樂在現世就能達到（Kyle 1993c：235），以這樣的理念出發，雖然組織在異文化中以文化活動與教育計畫，學術研究機構、舉辦藝術展覽、多樣化的世界文化節慶展覽、管樂隊與舞蹈的巡迴演出。縱然在宗教範疇中呈現出一種「模糊不清的界線」，但這樣的模式卻是可以引起功利主義、世俗化、人道主義者的注意，除此之外最終也回歸「自我」作整合。
也就是創價學會雖然在組織、儀式實踐、活動性質上為了融合美國社群文化與全球化的趨勢，不得不在外顯模式上有所更新，但於組織宣稱的核心—由個人作為出發才是影響人間淨土景象成功與否的重要決定因素卻是連結所有行為的「語意鏈」。而統一教會海外更新模式的同時是否也隱含著不容撼動的「語意鏈」呢？為了進一步證明宗教進入異文化的環狀模式中的「回歸」正符合杜贊其的「語意鏈」理論，因此由統一神學主張為出發檢視海外發展模式中「回歸」的動作。

人類與神的合一不是對信仰與教義的了解，而是必須親身體驗為別人付出愛的實體行動，這是所有宗教的基本原理；對於至高的存在它們可能有著不同的稱呼，但它們同樣都教導著人們服侍他人的理想。－Sun Myung Moon

以統一教會幾個層面的展現為例子，「世界和平宗教聯合」宣稱以價值的背負者和文化的基礎，為了引導世界走向和平，宗教應該統一，並引導人類精神的方向。因為宗教有如此重要的使命，是一個包含各種宗教、超教派機構以及在朝向廿一世紀中貢獻於宗教的人們之組織。它的信條是為了使全人類能共同致力於世界和平與正義。公元1985年世界宗教大會（Assemble of the Religious；AWR）在紐澤西州舉行第一屆世界宗教大會，強調此大會的基本目標為防止宗教間的爭論與衝突，促進彼此間的和諧與尊重，通過研討會來建立相互合作的泛宗教系統，並闡釋以神為中心的價值體系。在各宗教代表們積極參與中盼望從世界上偉大的精神傳統裡尋找解決人類困境與危機的靈感。官方網站中對國際宗教基金會致力於通過宗教間對話和協調來發展世界和平持正面的態度。為全世界的學者和宗教領袖舉辦會議並出版刊物，宣稱活動的參加者幾乎來自所有不同的宗教傳統和哲學流派，他們暢所欲言，各持己見。無人為這些討論先下定論，也無人認為討論中所提出相異的觀點能輕易取得共識。但隨著參加者對他人信念和觀點了解的加深，諒解之橋就架設起來了。討論的結果產生了宗教大家庭能夠指導社會變革的前景。而其實在地上建立神的國度就是統一教會最核心的意義，雖然文鮮明的統一運動不只限於教會組織和祝福活動，但都是以地上建立神的國度為核心思想出發。期望透過不同層面的努力，將世界復歸於秩序之中，早日達成上帝賦予再臨彌賽亞的使命—完成在地上建立上帝國度的理想。
第五節小結
Marshall在《古蘭經中的基督教》一文中以麥加、麥迪納二個時期為分野，並以這二個時期對耶穌與瑪莉亞、福音書以及基督徒的態度比對與分析（2001）。其中將瑪莉亞與穆罕默德等同的比對以及將耶穌與古蘭經作連結等對我而言都是很有趣的手法。而反覆閱讀這篇文章的同時，也讓我思考到為什麼李維斯陀認為所有的事物在不同的歷史脈絡中都有可以解析的相同結構（2000）。
宗教在異文化的發展除了原生地的分離、宗教宣稱的會通、異文化的整合與更新、以及最後的回歸，是不是還有更細膩有趣的模式呢？一直以為宗教異文化的發展只要單純的分析他們的思想會通層面、大環境中的情境因素以及在異文化中組織策略如何調整就是外來宗教如何與異文化接軌、如何在異文化中生存的構成分子。然，在閱讀與整理創價學會與統一教會甚至其他宗教在異文化的發展模式時，我發現每個宗教組織的興起與發展或者說宗教領袖如何宣稱自己的正當性都依循著極為相似的模式在進行，統一教會的文鮮明有著耶穌的母親瑪莉亞所遭遇到眾人的不諒解與排擠，也同樣在荒郊野外受到天使的交付任務、更同樣將上帝的啟示傳達出來，只是基督教的脈絡下是耶穌的誕生，統一教會則是《原理講論》的出現。統一教會認為耶穌與文鮮明一樣同是人子、同是上帝的傳達者，耶穌基督十字架上的第三天復活對基督教而言是個神蹟，而文鮮明如何與這樣的神蹟與三天連結呢？當文鮮明監禁於北韓監獄呈現死亡狀態，獄卒將他丟往冰天雪地的荒野，文鮮明的跟隨者將他帶回準備辦理後事時發現文鮮明一息尚存，並且在休養後的第三天開始講道。這是文鮮明與耶穌基督可以發現的其中一個連結，而這樣的連結甚至還可以進一步跟聖經中的《約拿書》情境加以比對，雖然這樣的連結與論文所要探究的異文化發展模式沒有很大的關係，卻讓我領會到其實一個宗教運動的形成是有著許多細膩的細節可以剖析與加以探究的，而這些細膩的手法或許也正是我可以再嘗試深入整理分析的問題與領域。

Notes:
[1] 參見附圖4-1。
[2] 參見附圖4-2。
[3] 意味著向蓮華經喝采，並且認為這是佛陀教法最基礎的真意（Kyle 1993：232）。
這五個字後來又被日蓮發揮成「本門的題目」、「本門的本尊」、「本門的戒壇」等所謂的「三大
密法」。這五個字圖示出來當作根本尊崇的對象，這便是本門的本尊；安置本尊，進行信心修
行的場所叫本門的戒壇；信奉本門戒壇安置的本門本尊開口誦「南無妙法蓮華經」這樣的修行
叫做本門的唱題。
[4] 瓦力斯（1984）對於新興宗教特質加以分類時，將源自於日本的創價學會重複歸屬在肯定現世及留宿現世二類。但針對創價學會積極革除許多現代世界的危害物，強調將天堂建立在現世前必須先除去廣布於個人的自我、個人本位及自我本位，克拉克認為如果將創價學會歸類在贊成當代社會思潮與生活型態的肯定現世運動是有很大的問題的（2000a：280-281）。
[5] 原句為”Rush Hour of the Gods ”.
[6] 日本在Tokugawa時期佛教與儒教是佔主要地位，而公元1968年至1945年則是以神道信仰為主。公元1947年二百七十個團體登記為宗教團體，其中的一百三十六個因為沒有與任何日本傳統宗教做連結而被稱作為新興宗教。
[7] 這樣訴求的新興宗教團體在戰爭時期有數百個。
[8] 除此之外還有其他許多因素提升日本新宗教的成功現象。這些較新的運動是因為他們新，沒有受到過時形式的任何約束，並且國家對於宗教的需求能夠立即給予回應，並且在戰後由農村的70%與都會區的30%信仰人口，轉變為農村的30%與都會區的70%人口組成。大部分的流動，傾向於由傳統神道教與佛教中解離，並且轉換至相似性極高的新興宗教（Ikeado 1968：101-117，引自Earhart 1982：188）。
[9] 創價學會的字面意義是「價值創造學會」（Value Creation Society）。
[10] 公元1928年57歲的牧口歸信於日蓮正宗，在當時這個宗門團體只有少數俗眾追隨者。牧口的轉變信仰並沒有立刻影響他希望藉由個人主義、實用主義與活潑的教育系統徹底地改造日本的著作。對於牧口由教育者到宗教領導者的開展或者學會由以教育為基礎的團體到戰後依附於宗教的關係，這一小部分的英文紀錄與討論是較少的（Hurst 1992：100）。
[11] 日蓮教導他的追隨者應該避免與其他「錯誤的」分派以及政府纏繞，必須維持獨立與自主（Metraux 1988：28）。
[12] 牧口因為年紀大及營養失調於公元1944年11月18日死於監獄。戶田則在公元1945年7月3日二次大戰結束前的幾個星期被釋放。

[13] 第二個階段特別有趣，這些興起的新宗教多數聚集或在接近Taejon的雞龍山，特別聚集在俗稱Sindo-an或Sindo-nae的鄉鎮（位於新首都之內）。這座山和這個城鎮是與預言作連結，也就是新的王朝首都將會建立在朝鮮王朝滅亡的地點。日本時期新宗教的發展必須看起來是反對韓國的日本殖民的背景以及廣大韓國人民對於國家能夠被釋放、自主的熱切期望。在當時至少有六十六個這樣明確分離的團體出現。根據朝鮮政府對於韓國新宗教的研究調查，將韓國的類宗教（the Pseudo-Religions of Korea）團體類分為六個部分：（1）源出於東學運動（十七個團體）；（2）源自於甑山教（十一個團體）；（3）在佛教傳統中（十個團體）；（4）崇拜、敬拜韓國神話或如壇君、箕子等歷史象徵（十六個團體）；（5）在儒教傳統中（七個團體）；以及（6）雜項、無法斷定其來源（五個團體）。特別有趣值得記錄的是這時期的新宗教沒有一個是置於類基督教傳統（Pseudo-Christian tradition）中（Grayson 2002：204）。我認為這正可以與第三章論及東學與統一教會依附立場的相異有所對照。
[14] 根據九Ο年代後期的資料顯示韓國約有六十九個向政府登記的新宗教。在這些新宗教中，有八個是天道教傳統的，九個是甑山教傳統，有十二個宣稱結合檀君傳統，以及四個是屬於佛教傳統。三十六個團體，或者超過一半的登記團體並不是登記在任何明確的傳統（Grayson 2002：204）。
[15] 許多故事訴說著文鮮明早期所遭遇的災難與迫害，並非所有的故事都全然相近。換句話說，這個運動的源起使人聯想到一個權力階級的組織，而文鮮明是處於階級的頂端。並且此外追隨者相信他的權威性來自於擁有神聖的約束力。
[16] 這個日期是以韓國慣用的農曆作為推算。
[17] 公元1946到1950年間是文鮮明囚禁於北韓監獄期間。據文鮮明自己宣稱當共產主義席捲北韓時，他是因為從事反共產主義的活動而受到二次的監禁。他更進一步的表明他在共產黨監獄遭受到三年的嚴刑拷打。在The Heart of Our Father Moon’s suffering for his faith一書中將他與耶穌相比擬。「北韓警察抵達並且無罪清白的人（文鮮明）遭受到嚴重的酷刑，因為內在的損傷流了很多的血而因此失去知覺，受傷的身體因此被丟置在嚴寒的草地上。其他的跟隨者為舉行基督教葬禮而將他移開，猛然發現他尚有呼吸。三天後他再度開始佈道。由隱藏聖徒存在的墓穴開始」。另外還有一些說法主張文鮮明的反共工作是一直到公元1962年才正式組織起來，認為文鮮明是因為通姦與重婚而被捕入獄（Yamamoto 1983：153）。
[18] 根據與許多非統一信徒的韓國人對話中，Barker獲得有關統一教會的主要資料，幾乎所有的情況都是文鮮明進行（或曾經進行）與他的追隨者發生不正常的性行為（1987：265）。
[19] 根據統一教會自己的解釋，文鮮明從未受到性指控而入獄，而公元1955年則是因為「軍人兵役法的違反」而入獄，在三個月的監禁之後，他被發現無罪而釋放。釋放後的文鮮明將教會移至成為世界總部的Chungpadong（Barker 1987：42）。
[20] 「末啟」（apocalyptic）本來是一個神學名詞，原本的意思純粹是指「啟示」（revelation），但是「末啟」與「啟示」最大的不同就是：「啟示」比較是指某某先知受到上天的感應，有所領悟，向世人傳達上天的旨意；而「末啟」則特別用來稱造物主對這個世界的終極計畫，這個計畫往往透過被啟示的先知來讓世人瞭解某時某刻或發生某件事情的時候，這個世界將步入終極，以及那個時候的場景（Collins 1987；Gruenwald 1987；宋光宇 1995：69，引自游謙 1999：48）。
[21] 依照末法的概念，我們將佛陀進入涅槃之後的世界歷史劃分為三個時期：正法、像法與末法。正法時期，即人們還清楚記得佛陀的教導，並且以此作為生活的規則，世界是一個平和且滿足之地。像法時期，對於佛陀的教導人們依舊遵從，但卻逐漸呈現遠離佛陀教義的現象。在末法時期雖然佛法依舊存在，但實際上人們卻已忘記佛陀的教誨，這也正是造成暴力、混沌、痛苦悲慘時代的原因。
[22] 千禧年主義相信耶穌基督在未來的一千年將會統治人間。前千禧年主義相信它將會伴隨第二基督的降臨，後千禧年主義主張它將會為了公義與正義支配人間而準備。千禧年主義已經產生了許多「耶穌再生論」分派（¨Adventist¨ sects），一些如美國William Miller（1782-1842）的跟隨者特別強調「結束」。千禧年主義傾向強調政治與社會著重的時刻（The Penguin Dictionary of Religions 1984：214）。
有關千禧年教訓的聖經記載，是在啟1-10。關於本段經文意義的辯論，向來是歷時長久，沒有休止，大致可以分為三派，都與基督的再來有關。
一、前千禧年主義（Pre-Millennialism）認為主耶穌要在千禧年國之前降臨。此派又分（一）舊前千禧年主義，是根據神六天創造天地，一天安息的記載，認為歷史將延續六千年，而後有一千年的安息。（二）新前千禧年主義又稱時代主義派。雖然有許多前千禧年派者主張耶穌在千禧年國前降臨，但他們不接納達秘和司可福的時代觀。
二、後千禧年主義（Post-Millennialism）是說基督要在千禧年國後降臨。後千禧年主義又分舊新兩派。（一）舊後千禧年主義是奧古斯丁以為一千年代表教會在地上治理的時期。根據此說，聖徒的治理即代表天國的治理，而第一次復活代表信徒在屬靈上分享主的復活，即與主的復活有分。在其他舊後千禧年派思想家中間，有些人認為千禧年國度是過去的事，又有的人想千禧年國度的福氣仍在經歷，而有的人認為千禧年國度是在未來，或許是在基督二次在來之前。有許多福音派信徒主張此後千禧年國的觀點，並以為千禧年國乃是教會未來的一段時期，是在聖靈的特別大能引導之下，神的工作要大大復興，信徒感到屬靈的能力如此強大，是前所未有的勝過罪惡。此教會的「黃金時代」之後要有短暫的背道—善惡勢力的可怕衝突—同時要有基督的降臨，總復活與大審判。（二）新後千禧年主義，此說的主旨可以說是著重人本主義與進化論。此說代表了近年來的樂觀派與世俗派的哲學思想，認為世界正在改良的階段中。反對後千禧年主義的見解如下：1.說在主再來之前盼望史無前例的屬靈復興並無聖經根據，雖然有些地方聖經暗示屬靈的復興，但這要等到主再來時方知分曉；2.這世代以一種察覺不到的方式，就轉移到將來榮耀中，這是與聖經所說的大變動相衝突；3.人本主義與進化論的觀點，是與聖經論到人與罪的說法完全相衝突。
三、非千禧年主義（Amillennialism）此名詞之含意並非否認千禧年，是根據象徵論來看啟示錄二十章，認為該書是具有啟示性的，所說一千年，是啟示語言的數目字上的一個表徵、概念，並無數字上的價值，且此一千的數字是表示完整無缺的象徵。也就是主張聖經並沒有預告基督在末後審判之前，在地上有一段治理的時期。根據此說，在世界上要有一繼續不斷善惡局勢的發展，直到基督再來，死人要復活與最終的審判。非千禧年派相信當得勝的基督藉著聖道與聖靈治理祂的教會，神的國今即在世間。他們覺得將來、榮耀與完全的國度乃指天上的新天新地。如此，啟示錄二十章乃描述到死了的信徒在天上與基督一同作王（《英漢神學名詞辭典》 1998：441-443）。
[23] 這些章節包括：Nevertheless the dimness shall not be such as was in her vexation, when at the first he lightly afflicted the land of Zebulun and the land of Naphtali, and afterward did more grievously afflict her by the way of the sea, beyond Jordan, in Galilee of the nations. The people that walked in darkness have seen a great light: they that dwell in the land of the shadow of death, upon them hath the light shined. Thou hast multiplied the nation, and not increased the joy: they joy before thee according to the joy in harvest, and as men rejoice when they divide the spoil. For thou hast broken the yoke of his burden, and the staff of his shoulder, the rod of his oppressor, as in the day of Midian. For every battle of the warrior is with confused noise, and garments rolled in blood; but this shall be with burning and fuel of fire. For unto us a child is born, unto us a son is given: and the government shall be upon his shoulder: and his name shall be called Wonderful, Counsellor, The mighty God, The everlasting Father, The Prince of Peace（Isaiah 9：1-6）. And there shall come forth a rod out of the stem of Jesse, and a Branch shall grow out of his roots: And the spirit of the LORD shall rest upon him, the spirit of wisdom and understanding, the spirit of counsel and might, the spirit of knowledge and of the fear of the LORD; And shall make him of quick understanding in the fear of the LORD: and he shall not judge after the sight of his eyes, neither reprove after the hearing of his ears: But with righteousness shall he judge the poor, and reprove with equity for the meek of the earth: and he shall smite the earth with the rod of his mouth, and with the breath of his lips shall he slay the wicked. And righteousness shall be the girdle of his loins, and faithfulness the girdle of his reins. The wolf also shall dwell with the lamb, and the leopard shall lie down with the kid; and the calf and the young lion and the fatling together; and a little child shall lead them. And the cow and the bear shall feed; their young ones shall lie down together: and the lion shall eat straw like the ox. And the sucking child shall play on the hole of the asp, and the weaned child shall put his hand on the cockatrice' den. They shall not hurt nor destroy in all my holy mountain: for the earth shall be full of the knowledge of the LORD, as the waters cover the sea.（Isaiah 11：1-9）。But thou, Bethlehem Ephratah, though thou be little among the thousands of Judah, yet out of thee shall he come forth unto me that is to be ruler in Israel; whose goings forth have been from of old, from everlasting. Therefore will he give them up, until the time that she which travaileth hath brought forth: then the remnant of his brethren shall return unto the children of Israel. And he shall stand and feed in the strength of the LORD, in the majesty of the name of the LORD his God; and they shall abide: for now shall he be great unto the ends of the earth. And this man shall be the peace, when the Assyrian shall come into our land: and when he shall tread in our palaces, then shall we raise against him seven shepherds, and eight principal men. And they shall waste the land of Assyria with the sword, and the land of Nimrod in the entrances thereof: thus shall he deliver us from the Assyrian, when he cometh into our land, and when he treadeth within our borders（Micah 5：2-6）. Rejoice greatly, O daughter of Zion; shout, O daughter of Jerusalem: behold, thy King cometh unto thee: he is just, and having salvation; lowly, and riding upon an ass, and upon a colt the foal of an ass.（Zechariah 9：9）etc.
[24] 在中國魏晉南北朝的時候，時局十分混亂，大眾相信「太上李老君」會化身成一位名叫「李弘」的人來到世間，他就是讖緯預言的那位末世拯救者，會為大家帶來太平。因此當時有幾位起兵反亂者均以「李弘」自居，可惜都沒有起事成功。一直到李淵（唐高祖）起兵的時候，終於說服民眾說「弘」其實是指「洪」，而「洪」其實就是「淵」，因為這兩個字都從「水」。因此「弘」
其實就是指「淵」，所以「李弘」就是指「李淵」，最後李淵的天命終於得以確立（Shek 1987；李豐楙 1997：6，引自游謙1999：56）。
在元朝末年的時候，朱元彰也巧妙地運用神祕的讖緯「推背圖」第十象的預言「盪盪中原，莫禦八牛」這段話作為「末啟基礎文本」，來解釋說他自己才是那位銜有新天命的救世主。因為「八」和「牛」這兩個字合起來寫就是「朱」，所以那位姓「朱」的起兵者必定能所向無敵地平復動盪的中原（參考莊吉發1995：62，引自游謙1999：56）。
[25] 若人不信毀謗此經則斷一切世間佛種或復顰蹙而懷疑惑汝當聽說此人罪報若佛在世若滅度後其有誹謗如斯經典見有讀誦書持經者輕賤憎嫉而懷結恨此人罪報汝今復聽其人命終入阿鼻獄具足一劫劫盡更生如是展轉至無數劫（《妙法蓮華經》（卷2）〈譬喻品第三〉 T09，p0015b-c）。以經典作為立論依據，日蓮認為法然創立的念佛宗把念佛當作眾生成佛的唯一途徑，而棄置《法華經》等其他經典，這樣的行為必會斷絕成佛的種子，罪孽等同打殺三世十方的諸佛。對於當時在日本勢力很大的禪宗，不加以破除是很難凸顯自己的論調。針對禪宗的「教外別傳」、「不立文字，直指人心，見性成佛」日蓮說「佛遺言云：我經之外有正法者天磨也。教外別傳之言，豈脫此科乎！」。對於真言宗方面，日蓮由《法華經》的「二乘作佛」出發，對真言思想提出強烈的批判，他認為真言宗以大日如來維法身佛，同時將釋迦牟尼佛當作法、應、報身中的應身佛，如同將其打作劣佛；另外將《大日經》作為密教，《法華經》作為顯教，主張顯劣密勝，這種潛逆思想在日蓮認為是有害於國家正義，擾亂名分，因此是亡國的惡法。日蓮對於律宗則指出，「末法時期正法隱沒，破戒者少無戒者多」，在日蓮看來，末法時期最大的特點就是眾生都是無戒者，倘若只拘泥在違背《法華經》的細小戒律，執著於某種名相，這實際上是自欺欺人，禍國殃民的「國賊」。
原句為"the Pure Land Sect（Nembutsu） is the Everlasting Hell; Zen devotees are demons; Shingon devotees are ruining the nation; and the Vanaya sect are traitors to the country." 若依創價學會網站解釋則譯為「念佛無間、禪天魔、真言亡國、律國賊」（2005）。此處翻譯為「宗」出自於佛教對於禪教律密淨土的習慣歸類。但論文中其他處則採用游謙的主張，將denormination譯為「教派」、sect譯為「分派」、cult譯為「新派」（2003）。
[26] Yamamoto定義統一教會的核心教導可以分為三個領域：「第一個亞當、第二個亞當與第二個
基督（Kyle 1993c：337）。
[27] Therefore say I unto you, The kingdom of God shall be taken from you, and given to a nation bringing forth the fruits thereof（Matthew 21：43）.
[28] 此國必須是神的一線，同時也是撒旦的一線…耶穌將要再臨的國家，即成為神最愛的一線，同時也是神最恨的一線；因而會有民主與共產兩個勢力，在該處互相衝突（Divine Principle 1996）。
[29] 成為神心情對象的民族，必須是徹底的善民族。從撒旦的第一根性為侵略性這一點來看，此國必須未曾侵略外國。神的作戰方式，經常是以受到攻擊的立場來獲得勝利的。所以，在歷史的路程裡，很多先知與善人被犧牲，連獨生子耶穌也被釘在十字架上，而其結果，勝利常是歸於天方。因此，此國將持有自有史以來受到許多民族侵略的必然性…（Divine Principle 1996）。
[30] 參考And men do not put new wine into old wine-skins; or the skins will be burst and the wine will come out, and the skins are of no more use: but they put new wine into new wine-skins, and so the two will be safe（Matthew 9：17）. And no man puts new wine into old wine-skins: or the skins will be burst by the wine, and the wine and the skins will be wasted: but new wine has to be put into new wine-skins （Mark 2:22）. And no man puts new wine into old wine-skins, for fear that the skins will be burst by the new wine, and the wine be let out, and the skins come to destruction. But new wine has to be put into new wine-skins（Luke 5:37-38）.日蓮正宗和它的《妙法蓮華經》的詮釋是舊酒，而新瓶就是創價世俗組織（Earhart 1982：181）。
[31] 在歐洲計有塔普魯庭文化中心（Taplow Court）、佛羅倫斯以及德國賓根市（Bingen）以及其他地區都有文化中心的設置。公元1992年的年度慶祝會，藝術性的塔普魯庭文化中心不但提供古典音樂、歌劇、現代大眾音樂表演，而且還包括了劇場表演、詩歌朗誦的部分。公元2004年12月1日英國格拉斯哥大學（Glasgow University）名譽教授福布斯芒羅（Forbes Munro）訪問英國塔普魯庭文化中心時，曾以「他是我的一位胸懷無比溫馨的朋友」來論述池田大作。
[32] 這座美術館由池田SGI會長秉持世界和平，為保存人類文化遺產和推動文化教育交流的理念，於公元1983年11月2日在東京都八王子市郊外，創價大學校區創設而成。在此之前，已於公元1973年的靜岡縣富士山麓下成立第一間「富士美術館」。
「東京富士美術館」收藏了超過5000件東西洋繪畫、板、彫刻、陶磁、武具、刀劍等藝術作品。尤其以西洋藝術為重，對美術史上的代表性作品，均作計畫性的收藏。其典藏的西洋藝術範疇，可從文藝復興初期以降，包括17世紀的巴洛克、18世紀的洛可可、英國的風景畫、自然主義、德國的浪漫風格、印象畫派、後期印象化派、超現實主義、前衛藝術，甚至於中東、地中海沿岸出土的古瓷均作系統性的蒐集。
在國際交流上，美術館也積極與世界各大美術館與博物館建立文化交流關係，如公元1990年「哥倫比亞黃金展」、公元1993年「拿破倫展」及公元1996年的「米德蘭基羅展」，此外亦在1995年與中國北京故宮博物院合辦「北京故宮博物院名寶展」等。另外在推廣介紹日本文化歷史方面，美術館也特別精選所藏的日本名寶在海外展出。
[33] 據塔普魯庭文化中心的宣言聲明，「環境的道德倫理的利害關係在於深處我們共有的心，而且儘管政治運動消逝、經濟體制改變還有意識形態的衰落或遺忘，它仍會存在」。這樣的宣言也強烈的宣告精神價值和文化改變，跨宗教對話，環境倫理發展的教育，以及女性與年輕人在這之中應該扮演重要的角色（Dobbelaere 2000：248）。
[34] 「波士頓21世紀研究中心」是屬於國際創價學會究和平的一個機構。它於1993年創設，座落在美國東岸教育與學術中心——波士頓，與哈佛大學毗鄰。擔任此研究中心的所長是維根尼亞．史特諾斯氏（Virginia Straus）。她畢業於史丹福大學，在倫敦大學取得碩士學位。曾任前美國總統卡特白宮的都市計劃員。公元1988年起擔任 Pioneer Institute for Public Policy Research 的事務局長。公元1995年該研究中心設立「世界公民人道獎」，為表揚致力推廣和平，貢獻人類社會的人士。
[35] （一）指與新約福音有關。（二）本新約基督教精神。（三）復原派（抗羅宗），與天主教相反。
（四）著重罪、救恩及信仰等教義者。（五）指贊成第三與第四點的福音派人士。
福音派運動是現今基督教內的運動，超越宗教與信仰告白的範圍，強調尊奉基本的信仰教義，迫切的宣教工作與愛心的服務。凡認同此點的就是「福音派人士」亦即相信並宣揚耶穌基督福音的人。這個字源自於希臘文的一個名詞euangelion，譯為可喜的信息，好或令人歡欣的消息，或福音（此字源出中世紀英文godspell一字，意為有關神的論述或故事）動詞則為euangelizomai，亦即宣揚好信息或宣告好消息。這些字在新約出現了將近一百次，並且以透過拉丁文中的同義語evangelium成為現代語言（《英漢神學名詞辭典》1998）。
[36] 基要主義此運動興起於第一次世界大戰期間與結束後的美國，目的在重新堅固純正信仰的基督教，並且向對美國基督教有害的自由派神學、德國高等批判派、達爾文主義，以及其他的學說發出挑戰。此後運動的焦點、名詞的意義，以及願用此名詞來表明自己立場的人都曾發生數度改變。基要主義雖然在持守精神信仰與方法上仍然繼續下去，但業已經過了二Ο年代、二Ο到四Ο年代、四Ο到七Ο年代、七O到八Ο年代四個階段（《英漢神學名詞辭典》1998）。
[37] 公元1985年在臺灣成立「環宇國際文化基金會」。設立宗旨為促進國際學術、科學、宗教及藝術文化交流，增進國際親善與實現世界和平。曾經辦理教育部「文教基金會終身學習活動」─九十年度參與「國際觀教育學習列車」；九十一年度參與「美麗人生家庭關係學習列車」、「國際觀教育學習列車」、「認識台灣學習列車」、「認識WTO學習列車」。
[38] 公元1992年在臺灣成立「中華民國世界和平教授學會」。
[39] 「小天使藝術團」成立於公元1965年，為韓國兒童民族舞蹈團，被譽為「和平的天使」，藉由呈現韓國傳統藝術之美，進而促進世界親善與和平。成立至今已做過二十餘次巡迴世界的演出，業已三度訪臺。
[40] 「環球芭蕾舞蹈團」創設於公元1984年的漢城，團員來自於七個國家的五十餘人，以融合西方古典的傳統舞蹈與東方社會固有的純潔與樸實為建團精神，是亞洲首屈一指的大型芭蕾舞蹈團。除此之外文鮮明並在美國首府華盛頓特區創立「環球芭蕾舞蹈學院」，後改名為「基洛夫芭蕾舞學院」（Kirov Ballet Academy）。
[41] 紐約市立交響樂團創立於公元1926年，是紐約最早成立的音樂團體之一。自公元1972年起轉由國際文化基金會（ICF）贊助，繼續展開系列的演出活動。公元1988年首次國際巡迴表演，並參加漢城奧林匹克藝術節的表演。文鮮明創辦多所藝術學校，以藝術是高尚寶貴且神聖、是人類心靈幸福的基石作為號召。並於公元1986年創立國家藝術學會，希望提供為提升藝術理想的藝術家與機構一個國際性的聚會場所。
[42] 亞洲巡迴醫療服務隊是一支志願服務的醫療隊伍，成立於公元1970年，由日本一心醫院、國際救助友誼基金會、教授原理研究會、大學原理研究會及統一教會共同贊助。在泰國、尚比亞有二支長期駐站隊伍，原本為解決亞洲地區嚴重的醫療問題，但迄今範圍以超過亞洲之外。組織宣稱希望除了為患者提供醫療照顧，更希望進而能促成國際間的合作與友愛精神。
[43] 華盛頓時報現任擁有編輯決策權的主編Josette Shiner，當公元1975年時她已經是統一教會的成員之一（Unification News 1994：12，引自Shupe and Misztal 1998：210）。
[44] 公元1966年在美國的創價學會有幾次的更名，諸如日蓮正宗學會、美國日蓮正宗創價學會，並且在七Ο年代末改為美國日蓮正宗。
[45] 公元1963年第一場全數都是美國人的一般座談會在芝加哥舉行，參與的人數有一千一百位。公元1965年第二場全為美國人的一般座談會在洛杉磯舉行，有二千三百位參與者。一直到公元1966年第三場美國成員的座談會在紐約舉行，參與人數已增加為有四千名成員參與，而這時候美國的創價學會也正式更名為日蓮正宗學會（Nichiren Shoshu Academy，簡稱NSA）。
[46] 世界各地的國際創價學會是根據分部與分組進行日常的聚會活動的。其中「分部」就是根據跟隨者的性別與年齡分佈，將成員分為壯年部、婦人部、青年部（男子與女子部），而男子、女子部中又劃分有學生部與幼童的未來部。這樣的分部是由戶田所建構的，青年部，特別是其中的男子部成為最重要的折伏運動主力。
[47] 作者將sect翻譯為「小群」，cult則譯為「異端」。為忠於作者書寫文字便不加以改變，但本論文中其他處則採用游謙所主張sect為「分派」，cult譯為「新派」。
[48] 著重保守過去的傳統、原則與基本信條等。與現代派、自由主義派相反。
[49] 自宋、元、明、清以來儒釋道三大宗教共同存在關羽的信仰，關羽在儒家的脈絡下由侯而公，由公而王，由王而帝；與佛教則呈現出外來宗教如何與傳統中國文化互動的關係；在道教脈絡下，則有著自然變化與神異的顯現。而歷史上的關帝神話，《三國誌》、《三國誌平話》、《三國演義》中呈現忠義形象，一直到後來受到商人、秘密團體等不同團體的供奉，又有開展出不同神話成分，不同的封號與形象展現出與不同文化之間的關係。關帝神話與帝王的地位，在朝代轉換之際，關羽是守護者、武士形象的英雄；在大眾文化中關帝與城隍、土地一樣是權力、階級、管轄權的象徵。

Chapter Five: Conclusion

2005-11-30T08:25:00.000-08:00

道格拉斯認為文化不是靜態，是人人可以時常創造、證明與經驗的。而轉變並不是過程中的核心問題，令人吃驚地是文化無論在何時何地都可以被建立，以及它所呈現出的復原力（1985：xxii）。我贊成她對於文化所作的論述，對於異文化的宗教也有了另一層面的思考，究竟宗教團體在異文化發展的策略是什麼？發展的過程中又如何重建宗教的核心價值呢？我認為宗教組織是透過隱藏、稀釋與更新手法在異文化中建立及復原其核心意義。前面四章分別討論了創價學會與統一教會在原生地到異文化中的環狀模式—分離、整合、更新與回歸，並嘗試整理出這二個宗教組織與異文化間的思想會通部分，更切入整合與更新間對組織在異文化整理出隱藏、稀釋與更新的發展策略。第五章這個部分除了進一步說明創價學會與統一教會在異文化中的隱藏、稀釋與更新，也嘗試藉由其他宗教信仰在美國的現象略作分析，希望能論證宗教團體對於隱藏、稀釋與更新手法上的如何運用與取捨。
第一節創價學會的模式顯現
克拉克認為對於所有進入一新文化試圖使人改宗的宗教而言，何種程度的將教義、修行方式和語言本土化是一個重要的問題（1995：125）。在近二十年創價學會已然成為北美最大且成員種族最多的佛教團體（Chappell 2000：299）。[1] 究竟創價學會是運用何種模式在異文化生存、如何在與本地文化、主流教團分離後的異文化中保有「真實的」信仰與實踐呢？Metraux認為大多數創價學會在海外成功的原因在於找到一個平衡適應的方法（2001：7）。但，他卻沒有發現宗教進入異文化的策略模式。我認為平衡適應或許是成功的原因之一，但真正的關鍵在於異文化中的創價學會有著隱藏、稀釋與更新的手法。因此這一節將由幾個創價學會在異文化的活動更清楚說明宗教進入異文化的模式。
一、異文化中的隱藏
宗教的一致以及世俗面的功能幫助在美國環境整合過程中的適應（Garrigues 1975：140）。但如何才能既作到適應又不需冒著「真實的」信仰與實踐全然被扭曲的危險呢？我認為所謂的「隱藏」就是宗教進入異文化合宜的策略之一，也就是將宗教訴求藉由隱藏在普遍性名稱、世俗化工作之下而達成。創價學會海外發展運動主要吸引人的地方是：教育、哲學、倫理的指導給予個人改革的機會，以及在健康、工作及團結／社群關係上最直接的利益（Clarke 1995：120）。
如同克拉克指出，創價學會雖然是一個非常日本的佛教形式，它顯現出普遍應用的可能性（2000a：281）。公元2002年敘述三個分別發生在印度、斯洛伐克和肯尼亞的真實故事，藉由故事將一般人民如何為社區的振興作出貢獻，帶來惠及全球自然環境的正面影響的教育紀錄片《寧靜的革命》在美國密歇根州的第六屆東蘭辛影展（6th Annunal East Lansing Film Festival）和義大利帕爾馬的十二屆萊昂納多獎電影展（XII Prix Leonardo Film Festival）上映，這部片子也已在世界各地多個影展上放映，並曾經獲頒萊昂納多獎影展的優秀獎，公元2003年美國、日本、馬來西亞、菲律賓、塞爾維亞和黑山、印度和納米比亞的公共電視台陸續播放了此一影片，國家地理頻道更以二十五種語言在五十個國家播放，此一影片是由地球理事會製作，而國際創價學會除了是贊助單位之一外，此片的監製與導演丹‧阿登（Dan Arden）和科裏‧泰勒（Cory Taylor）則皆為國際創價學會的成員。
另一方面「變革的種子－《地球憲章》與人的潛能」展宣揚《地球憲章》（Earth Charter）的理念，強調人與環境應相輔相成才得以相得益彰，並推崇人人皆掌控改善自身社區的能力。展覽將人們的視線牽向日趨嚴重的全球環境問題，訴說問題亟待解決不容坐視。[2] 「變革的種子」強調《地球憲章》不但是構築可持續未來的倫理框架，更是建立和平公正全球社會的藍圖。並進一步說明「聯合國教育促進可持續發展十年」（公元2005年至2014年）所涉及的理念，以及由池田提出以教育推動改革的倡言。展覽也以三個實例說明一般的人也能夠為自己的環境帶來深遠的變革。「變革的種子」在臺灣展出時取名「自然與共生」，會場多達120個，其中以體育場、公共建築物的廣場、公園等公共場所居多，此外也在各地的中小學舉行。這樣的展出將《地球憲章》信息傳達於社會，使一般的市民也有機會認識到何為《地球憲章》，並了解全球環境問題雖大，但每一個人都有動手解決的能力，並且這一切應該由自己所處的社區開始。
當非典型肺炎（SARS）狂襲東亞、東南亞諸國與地區，各地人民與疾病奮力搏鬥而顯得疲憊不堪時，臺灣的創價學會於公元2003年10月台灣全島召開「社區友好文化節」，期待藉此振奮人心讓社會重現往昔蓬勃面貌。文化節的內容多采多姿，有音樂舞蹈表演，也有陶藝手工藝示範，其中「變革的種子」更是文化節的壓軸活動。
創價學會認為邁向人本主義的今天，人權問題必須以聯合國為中心作為民眾運動，這樣除了可以化解歧視和敵對也可以建立一個和諧共處的國際社會，因此於公元1993年在東京的聯合國大學總部舉辦為了紀念「聯合國人權教育十年」的「現代世界人權展」。這個展覽一直到公元2001年5月已經在世界八個國家的三十九個城市巡迴展出。義大利國際創價學會在公元2001年9月和10月馬泰拉市再次舉辦此展。美國國際創價學會則在當地多個城市舉辦了「展望未來：現實與兒童的權利」展。此展讚頌青少年並探究美國和世界各地兒童人權受侵犯的問題。公元1994年在創價大學和西蒙‧威森塔爾中心首次在日本聯合主辦「勇氣的證言—安妮‧弗蘭克與大屠殺」展。公元2003年「為世界兒童建設和平文化」展於哥倫比亞大學艾爾弗雷德講堂開幕，展覽內容是由多面色彩鮮豔的展板組成，介紹了為推進聯合國「世界兒童和平與非暴力文化國際十年」（公元2001-2010年）在世界各地所舉辦的各項活動，在展覽會中也表揚了上百位在這個方向而努力的人與團體，而這個活動是由美國創價學會所贊助的。公元2003年8月「促進和平國際藝術家委員會」於聯合莫爾豪斯大學馬丁‧路德‧金國際教堂（Morehouse College, Martin Luther King Jr. International Chapel）與米拉格羅基金會共同主辦了一場以和平為目標的爵士音樂會，[3] 音樂會吸引上千名觀眾，出場演奏的都是活躍於當今爵士樂壇的巨匠，其中包括了吉他手科裏耶爾（Larry Coryell）、長笛家托裏斯（Nestor Torres）和低音大提琴家威廉斯（Busteer Williams）等，「促進和平國際藝術家委員會」是隸屬於美國創價學會組織下的一個藝術團體。同年艾爾弗雷德講堂又有和平講座的召開，會中邀請公元1976年諾貝爾和平獎得主貝蒂‧威廉斯（Betty Williams）發表專題演講，斯坦福大學兒童教育學名譽教授諾丁斯（Nel Noddings）也應邀在會中致詞，參加者在演講過後也就爭取持續和平的方法進行討論，而這個活動是由美國國際創價學會所舉辦的。
公元1992年6月「環境與開發——邁向生命的世紀」展首次展出，這原是巴西里約熱內盧舉行的聯合國環境與發展會議（又稱地球高峰會議）中的一項公認活動。展覽由巴西國際創價學會和亞馬遜自然環境研究中心（Instituto Nacional de Pesquisas da Amazonas）聯合創辦，內容觸及地球的環境問題並提出可行的解決方案，以確保可持續的發展與環保能和諧地進行。展覽也以珍貴的資料與照片，介紹亞馬遜地區的經濟發展與環保活動。在地球峰會的首次展出共吸引了八十萬參觀者。展覽後改名為「環境與開發——亞馬遜的共生和希望」，並且在拉丁美洲的多個國家巡迴展覽。
「世界少男少女繪畫展」已在世界多個城市巡迴展出，並於公元1996年4月在巴黎的聯合國教科文組織（UNESCO）總部公開舉行。主辦當局舉辦展覽的目的是希望藉此促進國際間的相互理解，提高對和平的意識，並為世界的兒童提供一個學習他國文化和風俗習慣的場所。四百幅作品反映了他們對世界和平及友誼的呼籲。展出的繪畫選自一百六十個國家與地區的十萬幅參選作品。展覽由日本創價學會主辦、國際創價學會贊助，並得到聯合國教科文組織（UNESCO）及多國的政府機構的支援。[4]
創價運動的運作是在包含教育、和平主義、有關環境的關懷、和傳統與現代藝術的發揚、國際外交和國內政治的寬廣領域運作（Metraux 1996：17）。創價學會如同其他日系新興宗教，強烈地以藝術、音樂、舞蹈、體育、慶典活動與教育作為定位（Lande and Clarke 1991：182）。它拓展的領域不全然為宗教性的附屬物，並且創價學會也並不顯著於活動當中。認為透過藝術與文化可以建立一個比現在更快樂、更平和、更調和的世界（Hammond and Machacek 1999：31）。我認為這就是創價學會在異文化中採取的隱藏策略。
二、異文化中的稀釋
組織名稱雖然公開的呈顯卻不讓人感到濃濃的宣教意味，這是我認為宗教在異文化中的稀釋策略。多年來創價學會推進了多項難民救濟運動，國際創價學會舉辦的辯論會、討論會和講座，則多鎖定在人的權利與義務為討論主題。[5] 針對世界難民的問題處理層面，有鑑於公元1970年代末全世界的難民總數是八百萬名。公元2001年1月，聯合國難民事務高級專員公署（難民署）職權範圍內的難民人數達到了二千一百八十萬（雖低於公元1995年二千七百四十萬的最高紀錄，但卻超過公元1990年1月的一千四百九十萬）。[6] 也就是以世界人口的比率而論，每二百六十九人當中就有一人是難民，這些難民是因為戰爭、迫害、天災、環境惡化被迫離棄家園和祖國。自公元1973年為印度支那難民召開的首次籌款活動以來，創價學會青年和平會議（Soka Gakkai Youth Peace Conference，簡稱YPC）推動了各項大規模的救濟運動來維護人類生存的權利。創價學會青年和平會議定期舉辦籌募運動，為難民署及多個非政府組織的援助難民工作籌募了多達一千一百六十萬美金（十四億日圓）。創價學會活動的宗旨不只限於為難民提供醫療援助、食物和教育等基本需求的滿足，自給自足的能力更是他們所強調的重點。[7]
公元2002年分別在瑞士日內瓦的聯合國歐洲總部與日內瓦大學舉辦「萊納斯‧鮑林與二十一世紀展」，[8] 展覽內容的焦點是鮑林博士的一生與遺訓，這次活動的主辦單位除了聯合國裁軍研究所、日內瓦大學和歐洲和研究理事會之外也包含了國際創價學會鮑林展委員會，這樣類似的展覽自公元1997年在美國舊金山首次公開展覽後，已經在日本與美國的十二個城市舉行了巡迴展。[9] 而新西蘭惠靈頓市政廳在公元2003年7月舉辦一場和平講座，上午的講座是由莫爾豪斯大學馬丁‧路德‧金國際教堂的勞倫斯‧卡特（Dean Lawrence E. Carter Sr.）博士和甘地非暴力研究院（M. K. Gandhi Institute for Nonviolence）院長阿倫‧甘地（Arun Gandhi）博士出席，並與當地中學生分享他們的見解與觀點。下午則是和平基金會的代表阿蘭‧威爾（Alan Wier）主講，當天的晚上包括新西蘭常駐聯合國代表麥凱（Don Mackay）大使共二百五十名的社會人士參與和平問題的討論會，這個活動是由新西蘭國際創價學會所舉辦。
如果一個一兆噸的原子彈在世界各首要城市離地二千公尺（六千五百五十七尺）的上空爆炸的話，在爆炸中心半徑六公里（三點七哩）以內的人將立即消滅殆盡，另外距爆炸六至十八公里半徑範圍內的人也必受嚴重傷害。因此針對核子武器的問題，創價學會也舉辦了許多展覽，展覽的內容取材於多項聯合國的研究報告，另外也有來自廣島及長崎—世界僅有的兩個遭原子彈轟炸的城市—記錄檔案的資料。展覽說明核武器使用對健康與環境所造成的危害，並進而探討裁軍能為經濟和社會帶來的正面影響。[10]
公元2004年2月4日美國國際創價學會在建設和平文化方面主辦的「為世界兒童建設和平文化展」在紐約聯合國總部大廳開幕。展覽的目的是喚醒每位參觀者，讓他們認識到自身就是建設和平文化的主角。縱然如今的多數信息令人沮喪徬徨，並且感到無能為力改變在傳播媒體上看到的世界潮流，而這項展覽正是希望使參觀者克服這種感覺。[11] 加拿大國際創價學會青年部會員自公元2000年起積極支持該協會所領導的植樹運動，每次有近一百人參加，植樹時間總計長達一千小時。公元2004年加拿大環保團體「克雷迪特河谷保存協會」(Credit Valley Conservation)，為表揚加拿大青年部熱心協助該協會所推動的多倫多近郊克雷迪特河流域植樹運動，特頒發「克雷迪特之友功勞獎」以肯定加拿大國際創價學會青年部對環保的貢獻。該協會羅布森（Joan Robson）理事表示：「加拿大國際創價學會青年部獻身無私的行動，形成了一股巨大的力量，支撐著我們的環保運動」（Soka Gakkai International 2005）。
公元1954年5月「創價精神復興先鋒行進樂隊」在日本成立，音樂隊是創價學會的音樂組合，五十年來刻下了輝煌發展的歷史。最初主要是為學會的集會助興，僅由少數志願者組成的音樂隊，如今在日本全國擁有二萬名成員。音樂隊原只是一支步操銅樂隊，現今已將其音樂領域已擴展至合唱樂、交響樂，以及最近也開始演奏的民謠及民族音樂等，並且還分別在體育館、養老院等大小場地公開演出。在音樂隊成立的前三年，戶田城聖就任為第二任會長全力展開把佛法「改革人心」的信息帶給在戰後的廢墟中掙扎著的民眾。當時組織的年輕會員便對文化與音樂懷有特別的渴望。其後成為第三任會長的池田大作，率先鼓勵這些年輕人對音樂的愛好。從公元1997年起「創價精神復興先鋒樂隊」連續七年被選為全日本最優秀的步操樂隊。音樂隊的成立，代表著創價學會跨越宗教的傳統界限，更廣泛地致力於和平、文化和教育理想的第一步。[12]
直視諸如和平和消除貧困等全球性問題的教育，正是合力建設一個可持續發展的地球社會（Ikeda 2005.01.26）。
日本新宗教運動有時候被比擬為跨國的企業或公司（Nakamaki 1991，引自Clarke 1995：120），透過教育、藝術、對生態環境的關心以及對世界和平的聲明與承諾，對創價學會在獲得好名聲方面是頗有助益的（Aldridge 2000：193）。創價學會努力向各行各業的人拓展（Hammond and Machacek 1998：43），為消弭戰爭而努力、並且在戰亂地區和窮困地區救濟與服務等等，雖然創價學會的名稱是在這些活動間呈顯，但擴展的當中卻不令人覺得有宣教的意味，而實際上這些活動卻依循著組織的核心思想—由個人作為影響人間淨土景象成功與否的重要決定因素，這就是我認為創價學會在異文化中的「稀釋」策略。
三、異文化中的更新
對組織發展而言，池田的影響力是一個關鍵（Hurst 2000：89）。他除了是目前組織的領導之外，也是促使組織呈現更民主的原因。國際創價學會的影響力不只侷限在日本，甚或透過許多和平、文化與教育的觸角廣佈全世界。美國社會中創價學會組織運作的更新是受人矚目的。六、七Ο年代以男性為領導中心的組織，已由一百四十七名中心行政委員會的成員所置換。這些除了成員不分男女老幼一律平等，而委員會的成員更是以週期性的循環作為任事的基礎。日本組織受到在美國政府、社會與經濟自由長期發展下的國際創價學會逐步影響是指日可待的（Hurst 2000：95）。舉例來說相對於日本組織中的女性，美國成員的性別地位更顯平等，從兩性平等的角度為切入點，無論是美國社會、或者是美國國際創價學會對於日本婦女而言都將會是修正的模範。
而領導者與成員之間的關係也有了更新，理論上理解領導者與成員之間的關係似乎如同導師與門徒，異文化的轉換中這二者之間的關係除了又更加開放，並且少有領導中心鞏固的情況外，領導者有責任對跟隨者的需求有所回應以及在實踐面上對其加以保護。這意味著在精神或生活困窘時給予協助、更重要的是以友朋之間的關係替代高壓強制性的「折伏」，也就是折伏的行動實踐已有了調整，它立基於先前便存在的關係或者自然地與他人親近，相對於組織外的人這一策略的改變使得組織更加友善。
另一個更新則呈現在教義的展現上，在過去「日蓮佛法」是組織對外的唯一真理，國際創價學會近來卻朝向跨真理理解的發展上（Hurst 2000：90）。除了主張組織擁有唯一的真理外，還必須接受其他不同的聲音，也就是調整過去舊有高壓的態度調整，希望重新以一個擁有更寬廣真理社群的團體被接受。因此它積極的與許多猶太教、基督教與穆斯林團體對話，並以融合各族群、國家的大團體作為目標。
當創價學會建立了複和性的組織，會員數就有呈現不斷地成長，並且朝其理想目標發展與邁進（Dobbelaere 2000：237）。創價學會的信仰系統與主張快樂主張思潮的運動一致。它並沒有將嚴厲的訓練與戒律加諸於跟隨者（Aldridge 2000：194）。但透過在異文中組織適度的調整、教義的重新詮釋與更新，外來宗教卻能開展出一定的向度，這就是我認為創價學會在異文化中環狀模式中的更新。
藉由在異文化中推展的實踐面向以及實際可以觀察到的更新，可以知道創價學會運用了隱藏、稀釋與更新的手法與策略將組織更加的拓展於海外，全球性的發展對於原生地文化可以帶來怎麼樣的省思呢？相較於原生地日蓮宗門的主流地位，創價學會在美國反而呈現出一種主流態勢，這樣的情況或許對於外來宗教的海外擴展是正向的，不過反過來想既然能藉由隱藏、稀釋與更新的策略嵌入異文化中，不試圖去影響建築、藝術、音樂、飲食、語言、文學、經濟、健保制度或社會結構（Clark 1995：125），同樣地在面對原生文化時是不是會因此稍稍降低彼此的緊張態勢，而進一步將教義理念與核心擴展出去呢？或者試問當創價學會積極與他宗教間對話的同時，是否曾努力化解學會與宗門之間的隔閡和摩擦呢？我認為創價學會與宗門如果無法作到將異文化的生存模式回歸到原生地中實踐，那麼最終還是回歸游謙所作的預測，敵視「分派」與「新派」的事件，在未來還會持續發生（2003）！
第二節統一教會的模式顯現
史達克曾定義一個宗教運動的成功是足以「支配一個或多個社會」，他認為所謂的支配是影響行為、態度、文化和社會的公共政策（1987：12）。由這樣的角度切入，我認為不論一個宗教運動成功與否，都可以藉由影響一個或多個社會的行為、態度、文化和社會的公共政策著手作為宗教運動的觀察。如果說創價學會是運用隱藏、稀釋與更新在異文化生存並保有「真實的」信仰與實踐，那麼統一教會「散彈獵槍（Shotgun）」的態度是不是也依循著同一進路模式在實踐呢？[13] 因此這一節將再以統一教會在異文化中的幾個實踐面向作討論，希望能釐清宗教進入異文化如何依循組織與情境的不同而呈現相異的隱藏、稀釋與更新策略模式比例。
一、異文化中的隱藏
文鮮明的後千禧年運動總是在宗教分派、跨國金融企業、發揮政治說客的影響力以及教育管理的層面伸展（Shupe 1998：203）。在藝術類層面的規劃，小天使藝術團創立於公元1962年是世界著名的舞蹈團之一，已巡迴世界公演了二十五次，在四十多個國家三千多場次的公演，並有著二百場以上的電視特別表演。公元1968年曾經在墨西哥奧運公演，而公元1970年則接受伊莉莎白女王邀請到英國皇家的劇場御前公演，公元1973年在聯合國大廳為聯合國兒童基金會（"UNICEF"）慈善義演。期望藉由小孩子純真無邪、優雅可愛將東方傳統的藝術美呈現在世界各地。不僅贏得「和平天使」的美譽，也是韓國「國寶級」的藝術團體。而這個藝術團體是隸屬於文鮮明的組織之下，宣稱是為了世界和平與國際親善而創立的。小天使藝術會館則是為了使小天使藝術團能成為永久的藝術團體而發展出來的，它的角色就是如同世界知名藝術團體的專用劇場一樣，除此之外，從公元1981年建館至今不僅提供了小天使公演的場所，也提供其他的表演團體表演，宣稱期望發揮東西文化交流的媒體機能。除此之外環球芭蕾舞蹈團、曼哈頓歌劇院、國際藝術家學會以及美國基洛夫芭蕾舞蹈團都包含在統一運動中的藝術範圍。

人類與神的合一不是對信仰與教義的瞭解，而是必須親身體驗為別人付出愛的實體行動，這是所有宗教的基本原理；對於至高的存在它們可能有不同的稱呼，但它們同樣都教導著人們服侍他人的理想。 —Sun Myung Moon 2004

世界宗教青年服務營提供世界青年在一個超越宗教、種族及文化的團體中生活、學習與成長，並一同體驗服務世界、關懷人類的特殊經驗。[14] 活動內容包含建設或修復校舍、捐血等的社會服務；宗教交流方面則包含學習不同宗教與文化的傳統，其中包含了儀式觀摩、參觀聖地、聆聽宗教領袖與學者的演說、有關世界和平的宗教對話及影片欣賞。透過心得與經驗分享、民俗餘興節目的表演等各項活動促進友誼也培訓具有領導世界邁向和平的宗教青年。
對於女性角色定位的部分，統一教會於公元1992年成立「世界和平婦女聯合會」成為整合世界婦女的一支機構，[15] 據世界和平婦女聯合會的文獻記載「…如果全世界所有的婦女能夠成為姊妹，那麼男人之間就不會有戰爭…」基於這樣的觀點舉辦了日韓婦女締結姐妹關係儀式（The Women's Federation for World Peace 2005），來自日本韓國共十七萬九千名婦女代表，結盟為「姐妹」；同樣地在華府為了紀念二次戰後五十年的和平，超過一萬三千名的日本婦女也成為美國婦女的「姐妹」。同年12月12日在臺灣也成立了世界和平婦女會臺灣總會，運作的四大重點在於提昇婦女的形象、重建家庭倫理、樹立青年正確的價值觀並協助其建全的人格發展和致力世界和平達到世界一家的理想，組織的會務擴及國際活動，致力世界和平達到世界一家的理想。為消弭國際障壁、促進文化交流與經驗共享，積極舉辦及參與國際性活動；期以婦女和母親的立場推動家庭倫理的重建，並由健全的家庭進一步帶動社會的安康，因此每年母親節前夕舉辦模範家庭表揚活動，期透過模範家庭向社會宣導家庭愛的可貴，由更多的健全家庭使社會更穩定。幸福美滿家庭系列活動是重視婦女在家庭及社會的角色扮演，努力協助婦女在內外的自我成長，使每個女性能學習成為好妻子、好媽媽及成功的社會人。「理想家庭與世界和平運動」---倡導「真愛夫妻牽手一生」，以「不淫亂、不離婚、為對方而活」的真愛精神，建立理想家庭，並營造溫馨和樂的社會；為保障個人健康安全、穩固家庭倫理道德，並有效遏阻愛滋的蔓延，強調夫婦雙方持守純潔以建立真愛的天倫社會；為樹立青年正確的價值觀、協助其建全的人格發展而進行校園的活動等。相對於充斥個人主義與傳統家庭與社會的破碎以及多元論的增加，文鮮明運動是對主要社會破裂的回應，對於家庭提供一強而有力的方針（Kyle 1993c：341）。雖然透過實踐面向的觀察這些議題層面都無關於宗教，但組織實際上希望透過圓滿家庭的建立進一步才能達到統一教會宣稱的地上天國與所謂的神權治國。這也就是論文中所要談論的環狀模式中的隱藏。
二、異文化中的稀釋
對於一個打算重新製作世界的運動而言，採納寬廣、多重的組織策略進而發
揮其影響力是可以被理解的（Shupe 1998：203）。統一教會在異文化中宣稱統一運動不該只侷限在宗教層面，應該還要在社會、學術文化、藝術、政治、傳播媒體…種種不同的領域中作努力。在歐洲、北美與南美教會擁有許多飯店、報紙、出版社、還有許多金融企業（Grayson 2002：210）。
我們一起站在一個新的千禧年的起點，這是一個歷史性的關鍵時刻。今天我們的抉擇將會決定二十一世紀的性格。人類的精神是否是以神為中心而提升到一個新高層次，且建立一個和諧和平的世界文化呢？…世界和平家庭聯合會代表著我們一生鼓舞人類家庭朝向神的榮光前進之事工的極致。Sun Myung Moon and Hak Ja Han 1996.07.30

文鮮明夫婦建立許多名稱中包含世界和平的機構。世界和平統一家庭聯合會主張重視父母照顧子女、愛子女的責任，父母應當引導子女朝向德、體、智的最高層次成長，保護他們不受戕害及剝削。而丈夫與妻子的責任在於保持夫婦間純潔的愛、持守婚姻貞潔之理想。子女的責任是要去愛並尊敬父母。投入教育與慈善方面的計劃及活動，這些計劃與活動要推動所有善意的人們代表各國家、種族、宗教及政治主張來全心參與。這些活動包括：
1. 集合學者、社會運動者及專家，加深他們對於家庭、婚姻，及他們與個人、社會發展間之關係等課題的了解。　　　　　　　　　　　　
2. 鼓勵或贊助為問題婚姻及青少年所設計的教育與諮詢計劃，強調家庭與父母的責任，及其對社會的影響。
3. 支持關於性傳染病防治的教育研討會，強調提昇道德生活習慣、禁止婚前性行為，及對婚姻關係持持守貞潔等價值觀。　　　　　
4. 贊助文化計劃、家庭服務方案、並與其他相同旨趣的組織進行合
作，以調解和解的行動促進文化、種族之間的合一。　　　　　　　　　　　　　　　公元1996年的成立大會是以「二十一世紀家庭價值之世界性含意」作為
會議主題，與會者包括美國前總統吉爾‧福特與喬治‧布希、英國前總理愛德華‧席斯、聯合國婦女委員會前美國代表黎根等人，會中還針對家庭與社會分家庭與宗教價值、家庭與媒體環境及家庭與婚姻三組作討論。可以發現隸屬於統一教會的這個組織將注意力集中在人道議題上，如家庭暴力、青少年問題、虐待子女或配偶、意外懷孕等所有普遍存在於世界各國的問題。在討論這些問題時，組織不以宗教的色彩為凸顯，反而強化一些普遍存在於社會的問題作為強化點，也就是說此時的組織，超越了個人的救贖，而致力於「集體的問題」（Kyle 1993c：341）。
國際科學統一會議成立於公元1972年，建立的目的是希望帶動各學科學術
領域之間的對話，並致力在世界所面臨的議題作討論、期望透過不斷的質疑與討
論可以為所有人類建立一個更好的未來，並且藉由這個組織結合跨國際、跨宗
教、跨學術的學者共同作努力。公元2000年的第二十二屆國際科學統一會議於
漢城舉行，會議以六大方向作為研討主軸：（一）調和數學、天文學、生物學、
音樂還有其他學科領域為基礎作討論的各種觀點，再針對這些學科目前研究的發
展作結合與開展（二）現代健康管理中的所有醫學、（三）對於流行傳染病的解
決方式、（四）軍事與政策—公開或秘密？在軍事產物的歷史與學說中作探討、
（五）在自然科學與經濟中沒有線型的結構、（六）科學與音樂：一個統一的概
念。這些討論的主題業已不侷限於神學的討論或宣稱，反而轉向宗教以外的領
域作拓展，所關心與議論的都是當今正熱門待解決的議題。
隸屬於統一教會的世界大學原理研究會成立於公元1965年是一個國際性的大學組織，以反對今天社會的趨向暴力、毒品和性氾濫的風氣作為宣稱，積極解決環繞在全球大學生所面臨的問題。在臺灣的原理研究會是由包括台大、文化、淡江、輔大等大專院校共同組成的國際性社團。其主要的成立宗旨，就是希望學生能利用課餘時間，藉由心靈探索、電影欣賞、讀書會等活動幫助自我的成長。根據第一屆世界大學原理研究會（CARP）台灣區會長蔡政昊受訪時的回答，「我以前常常感到心靈很空虛，就算玩得很瘋，內心還是不能感到充實和滿足。但因緣際會下，在海報街逛社團擺攤時，填了一份當時大學原理研究社所設計的「生活意識訪問表」，才發現自己內心所缺乏的是為人服務的精神」。而面對許多質疑大學原理研究社的主要目的是宣揚韓國統一教會。他表示「雖然世界大學原理研究會的創辦人也是韓國統一教的創辦人。但是大學原理研究社的主要活動是，透過服務和心靈探索幫助青年朋友建立正確價值觀，與統一教並沒有直接關係」（Collegiate Association for the Research of Principles 2002）。這是相當符合論文中所談的稀釋手法，也就是說原理研究社社員知道社團是由文鮮明創辦，但是參與的學生卻不認為社團中有所謂宣教或必須宣教的意味，希望為和平而服務進而建立一個以真理和真愛為中心的世界新文化。
無論是國際科學統一會議亦或是世界和平統一家庭聯合會甚或是臺灣的大
學原理研究會，所舉辦活動與討論的議題並非以宗教作為標榜，縱然統一教會的旗幟與名稱公開呈顯，文鮮明夫婦也不避諱的參與討論與發表，但其實這模式與手法在不讓與會者感到有宣教意味的同時，統一教會神權治國的目的其實也在一步步地擴展與進行，這就是論文中所要討論的宗教進入異文化中的「稀釋」策略。
三、異文化中的更新
D. Snow及其同事觀察社會運動的發展時認為就如同在此一運動的社會文化環境中作改變，這樣調整的過程與意識型態的交替將是無止盡持續在進行的（1986）。而當文鮮明運動開始膨脹成為錯綜複雜的以上帝的主張為中心的跨國性企業（Bromley 1985），他以及其組織又如何在異文化的發展中調整其架構呢？文鮮明在跟隨者的眼中不只是上帝的先知或等同於耶穌基督的彌賽亞，他還是將新舊約加以履行並提出優於從前任何經典特質的人（Shupe 1998：201）。對於文鮮明而言，聖經並非是真理的本身，只是教導真理的教科書（Yamamoto 1983：156）。那麼在以基督教為主流的異文化中，文鮮明組織如何更新其宣稱的架構？又如何強化組織的凝聚力呢？
為了解決這個問題，因此重新在組織宣稱更新的部分探究，文鮮明派遣金永雲至美國傳教並預測公元1967年是一個黃金時代的開端，並以三個七年進程重新解釋上帝的計畫，他向跟隨者說明公元1960-1967年將專門處理理想家庭結構的復歸，或至少將是建構理想家庭的雛形。公元1968-1974年則致力在上帝的「大天使長」國度—美國的國家改革，如此才能藉此回歸幫助彌賽亞南韓的家。第三個階段放在公元1975-1981年，是進行最後一跨國際進程的時期，也就是統一論全球性廣佈的時期（Shupe 1998：201）。到了七Ο年代初期，文鮮明將福音傳道的影響力與反共主義運動進一步作結合（Grayson 2002：210）。也因為宣稱不再只是著重於神學的討論上，而以這樣的進程作為世俗面工作的實踐，反而更能合理解釋替代歷史大變動的末日論，視末日是人類可以轉移「由過往的自私」到以上帝為中心的未來，不僅提供救世和人類達到完美的能力，而且還有「達到成功」的希望（Kyle 1993c：335-336）。透過宣稱與策略的轉變，使得世俗組織的運作更加合理化，教會已然建立許多宗教、政治、救援和文化組織，進而聯合成員與非成員共同分擔與促成理想（Kyle 1993c：336）。
在第三章與第四章第四節都曾經談到過統一教會在美國發展的情形是由早期強調神學教育的模式轉換成強調自制體的生活主張，而這樣的組織模式是由日本教會生活方式的全然轉移，這樣的模式是十分符合先前所提瓦力斯所界定的拒斥世界型式的運動，也就是提供其跟隨者自制體的生活方式，成員們彼此發展友誼與忠誠的關係連結。在這個運動中家庭意象是非常普遍的，跟隨者彼此以兄弟、姊妹相互稱呼，而對於領導人則以母親與父親稱之（Aldridge 2000：166）。即使受到負面形象的衝擊，但統一教會運動對於美國社會似乎是某種趨勢的回應，填滿了美國文化中的空缺與個人需求（Kyle 1993c：341）。
如果說文鮮明運動與長久的美國傳統有所交流（Rice 1976：45）、如果說統一教會在美國社會的興起是補足了社會的缺憾與提供了家庭的溫暖，那為什麼分析發展策略中的統一教會時會有隱藏策略比例甚高的情形呢？為什麼許多組織、計畫與活動的名稱很難發現統一教會公開呈顯的態勢，異文化中所採取的稀釋手法比隱藏更多呢？對於統一教會內在構成因子與社會關係的調查中發現它試圖使後領袖魅力的資產增到最大，而將負債減到最低（Mickler 1991：193）。我認為相對於許多主流宗教統一教會時常被打入所謂的「新派」，或者在募集成員的手法上時常被冠以負面的呈現，因此許多的情境因素相對於統一教會而言是艱難抑制的，另一方面資產與負債其實是隨著環境而作轉變，那麼處於抑制的情境因素或異文化時，增加資產的最好方法其實就是「隱匿」。
針對異文化中的創價學會與統一教會作分析，可以發現他們確實有著隱藏、稀釋與更新的動作，只是在隱藏與稀釋的比例上有所不同。創價學會所採取的稀釋手法遠遠超過隱藏，而統一教會則是呈相反的狀態，我們或許可以說這樣的現象對於統一教會而言是處於抑制的情境因素或異文化時增加資產的最好方法其實就是「隱匿」。除此之外我認為其實還有一個可以探究的面向，也就是創價學會這個名稱相對於統一教會其實就是一最好的「隱藏」，因此在異文化中無須再刻意地隱藏，只需要在稀釋與更新上著手便可以達到宗教組織的拓展。
第三節環狀模式策略的再探究
克拉克認為在異文化中非本土宗教的文化適應是非常複雜的過程，不只是宗教與文化層面重要，而且經濟、地理、歷史和政治對於宗教進展過程中都有著決定性的影響（1999b：18-20）。伊斯蘭是在北美快速增長的宗教（Mufti 2004）。[16] 對於非穆斯林世界，伊斯蘭信仰有時候呈現不可屈服的態勢，並且在伊斯蘭傳統與西方影響衝突間席捲全世界（Young 1997）。根據美國與加拿大的統計穆斯林已高達八百萬到一千萬人口，他們很快或已經超越猶太人的人口數成為這些國家的第二個主要宗教（Mufti 2004）。因此對於伊斯蘭與穆斯林而言國際性的活動是很重要的，但積極活動的同時如何確保宗教核心的價值卻是另一個同時必須對的重要課題。前二節中談過了創價學會與統一教會在異文化中拓展策略與手法，隱藏、稀釋與更新確實是這二個宗教團體進入異文化的共通模式，並且這個模式可以隨著主客關因素而有著比例上不同的調整，為了更清楚說明策略調整的模式應用，這一節便以九一一事件後深受世界矚目的伊斯蘭信仰為例，一方面希望能經由伊斯蘭在異文化中發展的模式進而對照論文中所整理出宗教在異文化中的發展模式，另一方面也要證明異文化的模式是可以隨著宗教團體性質以及情境因素的不同而在運用比例調整的。
一、異文化的歷史與發展
伊斯蘭與穆斯林早在哥倫布發現新大陸之前三百年的北美洲已然有其足跡，但拓荒者的光環並沒有長久延續，美洲大陸的穆斯林依舊帶著源自於非洲的奴隸身份。原有的宗教信仰、語言與文明以及有別於西方主流宗教信仰的意識型態也因為身份已然被剝奪。也或許是因為過去的歷史，現今非裔美國人儘可能於伊斯蘭信仰中尋求認同勝過於在其他的信仰與意識型態。二次世界大戰後，特別是過去三十年對於移民政策的鬆綁，為數可觀的穆斯林由發展中國家遷移到北美尋求更好的教育以及不錯的工作機會。今天的美國與加拿大穆斯林已達八百至一千萬的人口數，都會區也有為數超過二千間的清真寺、伊斯蘭中心與學校的建立（Mufti 2004）。[17]
伊斯蘭中心對於異文化的發展作出這樣的聲明「對於即將失去的自我認同我們感到十分的驚恐，我們的孩子在這個大熔爐中，沒有辦法繼續持續他們宗教的價值，並且我們將失去他們…」（Eck 2001：20）。也就是對於異文化中的穆斯林而言，如何在自由主義與世俗面的西方社會中評價與重現信仰更顯重要。美國穆斯林學會（Muslim American Society；MAS）是一個宗教、社會、文化以及教育的非營利組織，是伊斯蘭組織以及著重在個人、家庭與社會提升的復甦與更新運動的先驅，學會的方法論與計畫總是吸引穆斯林青年，短短的時間中已然成為隱含熱切志向或不能滿足於少許伊斯蘭活動的青年的活動中心。追溯它的歷史可以回歸到先知穆罕默德，但更確切的說與二十世紀的伊斯蘭復振運動也有著極密切的關係。這個運動帶領穆斯林產生遍及全球重建全然伊斯蘭的生活方式的伊斯蘭世界，這樣的精神與召喚伴隨著五Ο年代末、六Ο年代初抵達美國的穆斯林學生與移民而至，這些早期的拓荒者於伊斯蘭運動的跟隨者在公元1963年建立了美國與加拿大的穆斯林學生組織（Muslim Student Association；MSA）力圖整合在北美的伊斯蘭與穆斯林。其它的服務與延伸組織也跟著建立，例如北美伊斯蘭聯合企業、伊斯蘭醫學學會、穆斯林阿拉伯青年組織以及北美穆斯林青年等等。
伊斯蘭與西方之間冗長、多變的關係在九一一事件之後進入了新的階段，反伊斯蘭的情結也深深烙印在西方社會對於伊斯蘭與穆斯林的印象。對於穆斯林而言如何改變西方社會對伊斯蘭的負面看法，以及改善因此所帶來的限制是拓展國際活動重要的一步。公元2004年12月28日第六屆則卡特（Zakat 天課）研討會在阿聯酋多哈開幕，[18] 主要目標是放在「九一一事件」之後西方國家壓力下國際則卡特規劃受到嚴重阻擾的問題，也就是以美國為首的西方國家認為金錢流向國際伊斯蘭恐怖組織，因此以「反恐」的名義制止伊斯蘭國家一切則卡特和經濟支援活動。因為整個伊斯蘭世界都接受到來自西方國家以多種方式遏止伊斯蘭國際金融流動，其中甚至包括用於慈善的則卡特世界合作規劃。因此此次會議的目的便在於為國際發展局勢與對世界則卡特組織影響尋求合理的出路。應邀參與此次會議的有三十八位世界各國伊斯蘭金融機構和慈善機構的代表以及伊斯蘭經濟和國際法專家和教授。主辦這次會議的是卡塔爾則卡特基金會、科威特則卡特基金會和伊斯蘭發展銀行。
北美伊斯蘭運動的追隨者和支持者設立了北美的伊斯蘭學會，如同穆斯林學生組織的延伸提供歸信於伊斯蘭的信仰者、以及北美的穆斯林移民生活的需求。起初北美伊斯蘭學會以及其它的組織都有著密切的聯繫，共同為著北美伊斯蘭與穆斯林的提升而努力運作，而穆斯林社群以及所處的環境致使動力有所轉變，公元1992年伊斯蘭工作者與運動追隨者面臨下一個世紀的挑戰決定興辦穆斯林美國學會，它的目的是：

1. 將穆斯林的訊息呈現在穆斯林與非穆斯林面前，並增進彼此的瞭解。
2. 鼓勵穆斯林對建立一個有道德、有德行的社會有所承擔。
3. 對於當今社會所面臨的問題提供伊斯蘭思維的可替代觀點。
4. 依據伊斯蘭的教導，提升家庭的價值。
5. 提升人類價值著重於伊斯蘭主張的手足、平等、公正、仁慈、憐憫與和平。
6. 幫助穆斯林與穆斯林組織的和諧，並鼓勵彼此的聯合與統合。

教育方面伊斯蘭美國大學是一個教育與訓練組織，是以伊斯蘭法、基本原
則、語言與科學作為研究範圍，它從屬於美國穆斯林學會，是學會著重的目標之一。伊斯蘭美國大學是以培養在美國生活不同層面中傑出的學者、活動者、領導者與教師，它的評議委員會是由國際知名的學者Sheikh Yusuf al-Qardawi擔任主席、Dr. Jamal Badawi擔任副主席，而課程方面則是由許多伊斯蘭專家與學者參與教育工作。
公元2004年12月24日雅加達香格里拉大酒店舉行「二十一世紀的伊斯蘭教與文明社會：轉型之路」研討會，這是繼公元2004年2月伊斯蘭教學者國際大會（ICIS）的後續活動，活動中針對穆斯林成人社會中實施文明設施以及教育改革提出具體的建議與看法。這個會議的參與者來自世界各地包括印度、巴基斯坦、阿富汗、南非、法國、馬來西亞、新加坡和美國等地，主辦者則是全國伊斯蘭教士協會（印尼）、雅加達國立伊斯蘭大學以及伊斯蘭美國最高委員會。公元2004年位於美國首都華盛頓的世界人力資源開發與教育協會（WORDE）在雅加達舉行高層研討會，與會的人士包括政治家、伊斯蘭教學者和伊斯蘭機構等，目的在驗證伊斯蘭教義的現代應用與民主以及活躍的社會體系間並不相互矛盾。
伊斯蘭在美國已經配合本地的文化在儀式的時間與地點作了改變，這樣的配合是沒有依照原有的教義的（Bilg 1987：430）。另一方面當代的美國穆斯林已發展出適用於現代社會婦女的標準，也就是穆斯林婦女可以如同當地婦女著輕便的衣裳，以及在自由文化中的男女互動的指導方針，婦女外出工作的新配偶關係，還有如何將伊斯蘭的價值傳達給新的一代。
許多穆斯林相信除了美國再沒有別處是他們真正有機會發展純正伊斯蘭意識的地方，由此作為出發才會有更好的處境發展伊斯蘭信仰的社群（Mufti 2004）。穆斯林在西方的移民以及歸信於伊斯蘭都被認為是西方伊斯蘭的存在，二十世紀初最顯著的現象是穆斯林世界文明的西化，而相對的是後半階段西方世界的伊斯蘭化。為什麼說是西方的伊斯蘭化呢？雖然過去西方社會吸引了許多來自於穆斯林國家的學者與專家，而現在隨著穆斯林人口的成長，西方社會也已然培養出許多穆斯林工程、教育以及科學等領域的專家。
根據CNN的報導伊斯蘭是繼基督教之後世界第二大的宗教，也是成長最快的宗教。許多學者認為伊斯蘭駐足於傳統基督教社群是如同穆斯林文藝復興的呈現（Young 1997）。基督教在西方的確可以算是一個優勢的宗教，而與身為亞伯拉罕宗教中的伊斯蘭信仰這二個宗教有許多共通之處，自然而然傳道者對於他們所尊奉的真理也會有共同的觀念（Ali 1996）。伊斯蘭信仰相較於西方，社群的權利更重要於個人的權利。女性在穆斯林世界也被認為是家庭的主要照顧者，並且宗教對於學校、政府與法院有著重要的影響，但是在今天許多穆斯林嘗試著尋求在身為一名全球社會的成員，以及保持與宗教也就是古蘭經的跟隨者作絕對的連結之間作平衡（Young 1997）。對於二個宗教的跟隨者而言這樣的經驗是嶄新的，也必須花時間去尋求這樣的並行不悖。這二個宗教團體必須為適應以及發展更多瞭解而努力的同時，美國穆斯林必須學著在主流中同化又不失去他們的意識型態以及特別的特色（Ali 1996）。伊斯蘭組織認為透過公民教育、合作、社群拓展以及聯盟的建立才能達到美國穆斯林社群的整合，並化解與社群之外的組織的對立關係，這樣必定可以為美國穆斯林與所有美國人在公民正義的維護與自由上帶來幫助。為了達到這樣的目標，方法論上則必須便著重在一般民眾的教育、本土領袖的訓練、青年人的訓練、結盟的建立與傳播事業的發展等等。
二、環狀模式的反省
由創價學會與統一教會的分析中可以知道隱藏、稀釋與更新是可以隨著情境因素的不同而作出不同比例的組織因素調整，比例的不同並不表示模式的不存在，只是因為宗教組織在面對不同的情境時必須有不同的因應策略。也以這樣的結論作為回答伊斯蘭信仰在美國的發展為什麼罕有隱藏的手法，一方面讓我們回歸到伊斯蘭的「五信」—信阿拉、信天使、信經典、信使者以及信後世，對於穆斯林而言阿拉是唯一的神，相信並承認阿拉與使者穆罕默德是基本的信仰，這樣的基本概念一形成又如何能在進入「有經典的人」的領域時作到隱匿呢？另一方面我認為伊斯蘭相對於創價學會與統一教會其實是世人已公認的文明與信仰，所以必須面對的阻擾與抑制的情境因素相對於創價學會與統一教會也有著大幅度的減少，因此不需要特別著重在宗教進入異文化模式中所謂的隱藏。
除此之外分析美國伊斯蘭信仰的現象也發現美國穆斯林社群積極的與他宗教對話，除了宣稱在未來對於伊斯蘭社群（Ummah）將會有新的看法與共識形成，也認為必須呈現出不同形式的麥迪那模式，其中之一便是對於現代情勢全然的參與，並減少在理念上過多的分歧（Allawi 2001）。
乍看之下這是一個宣稱的更新，但如果仔細分析伊斯蘭的發展歷史，我認為這卻是一個很有趣的現象，伊斯蘭的歷史可以分為公元609-622年的麥加與公元622-632年的麥迪那二個時期，而伊斯蘭在麥迪那時期的運作時期就稱為麥迪那模式。所以一方面我們針對麥迪那不同形式的呈現，可以說它符合宗教進入異文化環狀模式中的回歸。但另一方面我們要問的是究竟什麼是麥迪那模式呢？所謂麥迪那模式就是合併政治與宗教意識型態。在古蘭經將非穆斯林的基督徒與猶太教徒稱為"ahl al-kitab"就是所謂的「有經典的人」，他們在這樣的脈絡之下可以成為社群的一部份，但卻並不被賦予與穆斯林同樣的權力。他們也不被同意為國家赴沙場征戰，相對的也因為無法上戰場必須繳交人頭稅。穆斯林軍隊是為了保護穆斯林而儲備，穆斯林可以為了政治版圖而上戰場、戰鬥與犧牲，而這些「有經典的人」則是以繳交人頭稅作為不能赴戰地的替代。這樣對於公民的態度其實就是一種否定基督徒與猶太教徒的一種方法，我們可以說「有經典的人」在麥迪那模式中是受保護者，也可以說在這樣的政策中其實也是讓這些非穆斯林沒有所謂的戰鬥能力。但無論前者或後者都顯現出伊斯蘭信仰或者穆斯林是優於其他宗教信仰的現象，而這樣的現象其實也讓我在整理異文化中伊斯蘭的拓展策略有另一番省思。Marshall以麥加與麥迪那二個時期作為古蘭經對於基督徒的態度分析，他發現穆罕默德對於同為一神信仰的基督徒態度多有前後的不一致（2001）。作者對於這樣的矛盾抱持著肯定的態度，他認為古蘭經的不一致其實正代表它是自自然然形成而沒有人為操作。過於整齊的模式確實是會招致太多的質疑，由創價學會、統一教會與伊斯蘭信仰在異文化發展的整理中，我們可以說其實宗教進入異文化的模式已然形成，隱藏、稀釋與更新是宗教團體考量本身的因素對不同的情境而有著不同比例的調整，而這其實也才是宗教面對異文化環境在隱藏、稀釋與更新中所展現出無捏造地自然調整。
第四節結論
根據孔恩（Thomas Kuhn）所說宗教團體的詞類變化表（Paradigm）是重現已知團體的信仰、認同價值與技術手法（Kuhn 1962，引自 Shayegan1997：47）。詞類變化表是核心信仰的中心，它的花瓣（Petals）是受到詞類變化表影響的文化顯現，許多的計畫展現在花瓣上，觀察結構、系統與結構的轉換可以發現試圖所做的改變（Seel 2000：4）。Seel認為要觀察宗教的詞類變化表可以透過宗教的神話和傳說、象徵、權力結構、組織結構、操作系統、儀式與實踐行為的觀察中呈現。
在第二章針對創價學會與日本神社敬拜觀點的不同以及與宗門之間的問題分析彼此間的衝突、磨合與創價學會最後的定位，並討論轉型後的創價學會在異文化中如何使自己的宣教更有正當性、以及如何在因應異文化時又不喪失原有的宗教訴求，進而分析創價學會在美國社會的發展一連串分離、整合再回歸是與原有社會結構脫離，在新的異文化地區整合，並進一步更新與回復的動作，而促成這一系列解離、整合、更新與回復成功與否的因素，即在於能配合當時代的情境因素，以及順應情境而適度調整的組織因素。
第三章則針對一個異於傳統基督教信仰主張的統一教會在原生地的背景，以韓民族地理位置、歷史以及舊時的東學運動分析統一教會神學主張的促成原因，再整理異文化中統一教會的發展模式、神學爭論以及回歸動作，一方面證明宗教進入異文化確實是依循著分離、整合、更新與回歸的環狀模式進行，另一方面也發現整合與更新之間是宗教在異文化發展策略可以深究的地方，因此在第四章以海外發展的動機與定義、宗教宣稱的會通、轉化中的隱藏與稀釋以及轉化中的更新與回歸四個部分作為這二個團體模式的比較，一方面將宗教進入異文化的分離、整合、更新與回歸的環狀模式更清楚呈顯，另一方面也討論宗教在異文化隱藏、稀釋的策略手法。透過創價學會與統一教會在原生地與文化、主流教派的磨合與衝突過程、與異文化思想宣稱會通整合的部分，以及在異文化中的發展策略，我認為宗教進入異文化發展的策略模式和透過何種模式在異文化復原宗教團體的詞類變化表就是隱藏、稀釋與更新。
最後的第五章特別討論創價學會、統一教會以及伊斯蘭信仰在異文化的發展模式，嘗試論證宗教進入異文化的隱藏、稀釋與更新模式是宗教團體考量本身的因素對不同的情境而得以不同比例呈現，除了論證宗教進入異文化確實依循著分離、整合、更新與回歸的環狀模式進行，也進一步證明在異文化的發展是依循隱藏、稀釋與更新的模式斟酌運用，我認為這樣的不一致才是宗教面對異文化環境在隱藏、稀釋與更新中所作出無捏造地自然調整。
公元2004年3月23日文鮮明在美國國會山莊獲頒「和平冠冕」榮譽獎，此項「和平冠冕」頒獎典禮在美國國會山莊聯邦參議院迪克森辦公大樓舉行，而使用此處場地必須經由美國聯邦參議員認可。出席儀式的美國國會議員包括：伊利諾州民主黨籍聯邦眾議員戴維斯、明尼蘇達州民主黨籍聯邦參議員戴頓、馬里蘭州共和黨籍聯邦眾議員巴特雷等人。頒予文鮮明的和平冠冕由戴上白手套的戴維斯聯邦眾議員親自捧進會場。已有多位美國國會議員表示是被主辦單位「誤導」或「欺騙」才會出席這項授獎儀式。戴維斯雖然曾表明自己終生是衛理公會信徒，對於統一教的教義泰半無法認同，但表明肯定文鮮明推展世界和平的一切努力（Babington and Cooperman 2004）。透過宗教進入異文化的隱藏、稀釋與更新模式觀察此一事件，可以知道在推展世界和平工作光環的背後正是統一教會神權治國的主張，美國議員是因為「華盛頓時報」彰顯的組織名稱受到欺騙，有趣的是戴維斯卻因為文鮮明組織的稀釋手法而肯定他對世界和平的努力。我的疑問是身為衛理公會信徒戴維斯如果知道宗教進入異文化隱藏、稀釋與更新的策略模式後還會這樣肯定文鮮明或文鮮明組織嗎？戴維斯的例子讓我深深地反省，觀察宗教發展如果能清楚察覺宗教在異文化已然形成的隱藏、稀釋與更新的手法，其實許多現象中都隱含著值得繼續探尋的有趣密碼。並且，我認為如果輕易地忽視宗教在異文化的發展模式，戴維斯事件將會不斷地重演！

Notes:
[1] 有許多美國人受到禪宗或Vipassana佛教的影響，但卻沒有其他在美國的佛教組織如同創價學會一般擁有許多實際活動的成員（Chappell 2000：299）。
[2] 「變革的種子」在「可持續發展問題世界首腦會議」（2002年8月至9月）舉辦的期間，首次在南非公開展出，當時曾獲首腦會議主辦當局頒發獨立展覽三等獎。
[3] 米拉格羅基金會（Milagro Foundation）由吉他手卡洛斯‧桑塔納和他的太太德博拉成立，是
一個以維護遭人遺忘、權益得不到保障的青少年的教育和健康為目標的慈善團體。
[4] 公元1995年10月11日，首次在東京掀開序幕。
[5] 公元2000年9月在美國新奧爾良州舉辦的一個兒童權利展覽。公元2001年5月、6月在荷蘭宰斯特省展出的「現代世界人權展」。甘地的孫子、甘地非暴力研究所所長阿倫．甘地在公元1998年的紐約"Season for Nonviolence"活動中演講，活動在聯合國總部舉行。
[6] 聯合國難民事務高級專員公署（難民署）公元1950年由聯合國大會成立，並於次年開始工作。難民署的主要目的在於保護難民的權利和福利，其中包括確保難民的安全、滿足難民的基本需求以及幫助他們脫離困境。難民署與多個國際組織——例如聯合國兒童基金會（UNICEF）和世界衛生組織（WHO）——以及超過三百個非政府組織（NGO）聯手合作，一起展開救濟難民的工作。公元1981年創價學會成為難民署所屬的非政府組織。自此以來，創價學會與國際創價學會(Soka Gakkai International, 簡稱SGI)鼎力支援聯合國的各項計劃。為了表揚SGI多年來對其難民救濟活動的支援，難民署於公元1989年為池田SGI會長頒發「人道獎」(Humanitarian Award)。難民署職權範圍難民根據區域估計人數公元2000年末，在亞洲的難民人數占了最高比例（44.6%），接著是非洲（30.0%），歐洲（19.3%），北美洲（5.2%），大洋洲（0.6%），其後是拉丁美洲與加勒比海（0.3%）。據估計難民的80%是婦女和兒童。世界上有數以百萬計的難民兒童繼續在難以想象的惡劣情況下過活。
[7] 為了深入瞭解難民的需要，創價學會青年和平會議派遣代表團到難民營去視察，以率先收集有關他們的最新消息。此外代表團也把難民所需的設施和設備送到難民營，包括預製的學校校舍和完備的救護車。創價學會青年和平會議也派遣醫療人員，以助改善難民營的健康和衛生狀況。從公元1980年到1999年，創價學會青年和平會議的代表團一共做了十四次的難民營訪問，訪問過的國家包括坦桑尼亞、巴勒斯坦、阿富汗、尼泊爾和科索沃。
[8] 萊納斯‧鮑林（1901-1994）分別在公元1954年獲得諾貝爾化學獎，以及公元1962年獲得諾貝爾和平獎。
[9] 舉辦展覽的概念出自於公元1993年鮑林與池田在舊金山的最後一次會面，他們共見過四次面，並進行了許多書信互通等等的對話，二人的對話被收錄在公元1992年出版的《生生不息為和平》一書。池田在鮑林博士逝世後，向鮑林家族建議舉辦這樣的展覽。
[10]公元1982年七月「核武器——人類的威脅」展覽首次開展，地點為紐約的聯合國總部，當時正值第二屆聯合國大會裁軍特別會議的會期。展覽由聯合國公共資訊部、創價學會和日本廣島及長崎市聯合主辦，主旨在於呼籲削減武裝軍備，以及警惕世人有關冷戰期間核武器的威脅。
[11] 展覽的雛形是公元2003年8月在西班牙巴塞羅那世界貿易中心舉行的聯合國協會世界聯合會(簡稱WFUNA)年會上初次展出。一個有關建設和平文化的會議的外圍活動，8月在紐約市哥倫比亞大學舉行。然後，應羅馬俱樂部（Club of Rome）約旦哈山（H. R. H. El Hassan bin Talal）親王邀請，10月在約旦安曼舉行的羅馬俱樂部年會上展出。接著，11月在哈佛大學教育研究院圖書館開幕。今後展覽地點包括各個大學校園和任何能夠吸引大量的觀眾的地方，以便把展覽的信息注入美國的血脈。現在正在美國華盛頓國會山莊物色一個合適的地點，而在紐約另外幾個地點展出後，將於四月移師到位於亞特蘭大佐治亞的莫爾豪斯大學以及密歇根。
[12] 音樂隊不斷發展，卻一直保持著業餘的性質。在音樂隊旗下的合唱團、管弦樂團和樂隊中活動的年輕人，都是未曾受過專業音樂訓練的。成為隊員所需具備的重要資格，就是熱愛音樂和願意接受挑戰。隊員們日間擔任教師、會計師、推銷員，晚上和周末聚集起來排練，有時甚至長達十二小時。
[13] Shupe認為由社會運動的角度觀察文鮮明事業跨足宗教、金融、政治和教育是猶如「散彈獵槍」的態度，擴大了他的射擊目標與目標，所以或許這個項目沒有成功，但另一個領域卻達到組織的目的，所以將這樣的模式稱之為「散彈獵槍」的態度（Shupe 1998：203）。
[14] 自公元1986年成立以來宗教青年服務營分別在義大利、葡萄牙、西班牙、菲律賓、波蘭、匈牙利、印度、土耳其等十餘個國家舉辦全球性的活動，每年大約有一百二十位來自不同國家的青年男女在該地區從事短期探討、參訪活動、醫療救濟與社區服務的工作；同時區域性的活動也曾在秘魯、肯亞、泰國、馬來西亞等十餘個國家由青年志工為該地區從事長期的醫療服務、民生救濟和公益建設等活動。
[15] 公元1992年4月，世界性規模的「世界和平婦女聯合會」於韓國蠶室運動場，由韓鶴子總裁召開成立大會，計有來自世界七十二國婦女代表十五萬名蒞臨盛會。同年，在日本東京巨蛋棒球場召開演講大會，有來自各國代表五萬名參加。自此，各國代表隨即返回當地國積極推動成立。「中華民國世界和平婦女會」在各界傾力支援，許多婦女界指導者共同發起，其中包括國大代表、立法委員等國會議員及多位婦女會理事長等。公元1992年12月11日召開成立大會，經內政部正式立案成立。
[16] 穆斯林在美國的發展並不是新的歷史，因為早在哥倫布抵達新大陸之前，穆斯林便已經經由西班牙、非洲航行抵達至美國的中部與南部，哥倫布航海日記中清清楚楚地記載呈現如何運用穆斯林的經驗（Mufti 2004）。
[17] 根據伊斯蘭官方網站的宣稱，時至今日有約五百萬的穆斯林在美國（Islamicity 2005）。
[18] Zakat是伊斯蘭五功之一的宗教捐獻課稅（近似於Sadaqa）。依據不同的財產而徵收不同的比例，並有著依據古蘭經寬厚的目的。在今天伊斯蘭世界，則如同西方型式的金融系統適應著，這個稅務的主要收入則主要來自樂捐（The Penguin Dictionary of Religions 1984：359）。

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